Riceviamo e pubblichiamo lo sviluppo del precedente articolo su Goffredo di San Vittore. La tesi propugnata da Paolo Galiano porta ad un assai probabile collegamento fra questo monaco coraggioso e l’ordine del Tempio. Il “microcosmo” di San Vittore è in linea con molte rappresentazioni presenti nelle facciate e nelle cripte delle cattedrali coeve. Una fra tutte l’affresco straodinario presente nel soffitto della cripta del Duomo di Anagni. Il recupero della funzione dei sensi e quindi della dimensione corporea (che assume piena dignità in quanto figlia sicuramente della Volontà del Creatore) lo avvicina ad altri straordinari esempi di monaci “estremi”, come Ildegarda o come il “doctor universalis” di Citeaux, Alano di Lilla, sistematizzatore delle dottrine ereditate da altri colossi come S.Isidoro. Ma la teoria del Microcosmo di Goffredo apre particolari riscontri tra genesi ed opera di rinnovamento e “risalita” dell’uomo, che anticipano in maniera straordinaria alcuni aspetti di quello che, oggi, viene chiamato, più o meno correttamente, ermetismo cristiano.

C.L.

RINGRAZIAMENTI: un ringraziamento particolare alla Dr.ssa Patrizia Costabile, Responsabile dell’Ufficio Servizi della Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, grazie alla cui preziosa collaborazione nella ricerca dei testi questi articoli, come molti altri nostri precedenti lavori, sono stati realizzati, ed in particolare per aver reperito l’opera introvabile del Prof. Vincenzo Cilento Il metodo e la dottrina del “Microcosmus” di Goffredo di San Vittore, Libreria Scientifica Editrice, Napoli s.d. (tra il 1950 e il 1960), che costituisce la base del presente lavoro.

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Nell’alto Medio Evo la visione che teologi e filosofi delle scuole monastiche ebbero dell’uomo e del suo posto nella creazione fu quasi generalmente caratterizzata da un pessimismo più o meno intenso. Pochi fra di essi fecero eccezione ed uno dei primi e principali autori che andò contro il pensiero corrente fu Goffredo di San Vittore, monaco (o meglio canonico) agostiniano della grande Abbazia parigina.

I tratti principali della sua vita ed i suoi probabili se non certi legami con l’Ordine del Tempio sono stati da noi trattati nel precedente articolo “I Templari e Goffredo di San Vittore” pubblicato sul sito www.simmetria.org; ciò che qui vogliamo invece esaminare in modo più approfondito è la concezione antropologica di quest’uomo polivalente, teologo, filosofo, musico e poeta, grazie al quale si iniziò quel recupero dei valori della concezione del laicato nell’ottica del cristianesimo, che nei Cavalieri Templari ebbero pratica attuazione.

Goffredo fu autore di due opere distinte per contenuti e caratteri, il Fons philosophiae ed il Microcosmus: la prima, scritta nella sua giovinezza, è la classica opera di un giovane monaco affascinato dalla profondità e vastità degli studi che ha compiuto e dei quali descrive minuziosamente le tappe ai suoi lettori; lo stesso titolo, Fons philosophiae, ci dice che ci troviamo di fronte alla “descrizione simbolica e poetica della formazione di un religioso vittorino del secolo XII” (Cilento pag. 67), opera che venne dedicata a Stefano, abate dei canonici vittorini dell’Abbazia parigina di Santa Genoveffa e poi vescovo di Tournai.

La struttura poetica dell’opera in strofe di quattro versi monorimi riprende quella del trattato del vescovo Stefano, il Figmentum, e sia questo fatto che la presenza di una dedica, l’uso della quale era tutt’altro che comune all’epoca (pag. 68), inducono a pensare che Goffredo abbia voluto in qualche modo ingraziarsi l’ex abate per un motivo ben preciso, che potremmo forse individuare nella lotta in corso nell’Abbazia di San Vittore tra Goffredo e gli abati del suo tempo.

Il primo di essi fu l’abate Ernis, considerato “un cattivo monaco ed un pessimo abate… rimosso in seguito nel 1172 per intervento del Papa Alessandro III” (pag. 64): consideriamo che Goffredo entrò a San Vittore tra il 1155 ed il 1160, secondo Cilento (pag. 67) e che il Fons ebbe la sua redazione definitiva intorno al 1176, quindi Goffredo ebbe di sicuro rapporti con questo Ernis, ma non sappiamo di quale natura.

altDi certo il suo successore, l’abate Gautier, fu un suo acerrimo nemico: autore di un trattato contro quattro grandi teologi del suo tempo tra cui Abelardo, Gautier nel suo Contra quatuor labirinthos Franciae espone argomenti che sono in perfetta antitesi con quelli che costituiscono la base del Fons di Goffredo, in particolare la difesa che questi fa degli autori antichi, ad esempio di Seneca, del quale egli dice che scrisse di cose “quae vix Evangelio postponendam credam” (pag. 74).

Lo scontro con l’abate Gautier fu totale e giunse all’espulsione di Goffredo da San Vittore intorno al 1180 ed al suo confinamento forse in qualche monastero rurale secondo Cilento ((pag. 66), dal quale egli fece ritorno molti anni dopo, in quanto lo troviamo sicuramente nel 1194 di nuovo nell’Abbazia di San Vittore. Prima di tale data Goffredo ebbe modo di scrivere il suo secondo lavoro, il Microcosmus, probabilmente intorno al 1185.

In base alle scarse notizie biografiche dobbiamo supporre che Goffredo sia rimasto lontano dalla sua Abbazia in un periodo compreso (date molto incerte) tra il 1180 e il 1194, quindi rimase dieci o quindici anni separato da quella che era considerata una delle fonti sapere teologico e filosofico dell’epoca. In questi anni si pone un fatto di per sé poco spiegabile: Goffredo si fa copiare per il suo uso personale la Regola dei poveri Cavalieri del Tempio di Salomone, il che, come abbiamo spiegato nel precedente articolo, è qualcosa di inusuale, anzi contrario esplicitamente alle regole interne, i Retraits, dell’Ordine Templare.

Il manoscritto in questione, ora appartenente alla Biblioteca Nazionale Francese, si ritiene realizzato tra il 1160 e il 1180 (S. Cerrini La rivoluzione dei Templari,  Mondadori, Milano 2008 pag. 182) e proviene dalla biblioteca dell’Abbazia di San Vittore: visto che Goffredo con ogni probabilità non divenne canonico vittorino prima del 1160 e che doveva avere una certa quale notorietà nel mondo letterario perché gli fosse concesso un onore del genere, per cui certamente aveva già scritto il Fons, ciò che accadde dopo il 1176, appare molto probabile che egli si sia fatto trascrivere la Regola negli anni successivi a tale data, quindi proprio nel periodo corrispondente al suo allontanamento da San Vittore.

Questa potrebbe costituire una prova indiziaria degli stretti rapporti che Goffredo ebbe con i Templari nel periodo del suo esilio, intrattenendo probabilmente con essi relazioni che andavano al di là del semplice rispetto che costoro potevano avere verso un dotto canonico (né dobbiamo dimenticare che i Templari erano canonici agostiniani proprio come Goffredo).

Un fatto è certo: durante questo periodo della sua vita Goffredo mutò profondamente il suo atteggiamento intellettuale nei confronti del tema antropologico e la stesura del Microcosmus ne costituisce la prova più evidente.

Nel Fons philosophiae Goffredo esalta la fonte della Sapienza da cui nascono come ruscelli le arti del Trivio e del Quadrivio, incitando chi lo legge a tenersi lontano dalle scienze meccaniche, raffigurate nella sua allegoria come “acque da cui si levano miasmi pestiferi” (pag. 78), tanto da far derivare, con uno pseudoetimologismo frequente negli autori medievali, la parola realis dalla stessa radice di reatus (pag. 73).

Sulla scia di molti autori coevi Goffredo dichiara nel Fons il suo pessimismo nei confronti della creatura uomo, come egli stesso dice nei suoi versi: “L’uomo è un microcosmo, cioè un cosmo minore in cui il pianeta carne si muove con moto errabondo e lo spirito tenta di lottare contro la carne” (pag. 59). Come scrive Cilento: “I pensatori del XII sec. hanno una concezione pessimistica dell’uomo che s’inserisce nella scia del pessimismo agostiniano, in quanto accentua il valore negativo del peccato originale”: proprio un rappresentante della scuola vittorina, Adamo di San Vittore, uno dei grandi teologi dell’epoca, così parla della vanità dell’essere umano: “Se non fugge ai godimenti della vita l’uomo perisce, dopo l’uomo sono i vermi, dopo i vermi la cenere, e così la nostra gloria torna alla cenere” (pag. 94).

Nel Microcosmus invece, come vedremo, Goffredo “esprime chiaramente il suo proposito in cui è il fine dell’opera e, dichiarandosi decisamente avverso a una filosofia pessimistica dell’uomo, vuol celebrare appunto questo ‘piccolo mondo’ che è l’umanità” (pag. 93).

Non mancò certo l’audacia all’autore del Microcosmus – conclude Cilento (pag. 94) – per andare controcorrente e reagire a idee così largamente diffuse” nei teologi suoi contemporanei.

Del tutto diversa è infatti l’antropologia che forma il centro della sua seconda opera: “il Microcosmus  non solo difende le discipline razionali e la cultura classica… ma costituisce ancora un manifesto in favore della cultura e della natura umana e dei suoi valori” (pag. 66).

Sulla base del lavoro di Cilento cerchiamo di riassumere i concetti principali di questa antropologia.

L’opera di Dio nei confronti della corporeità dell’uomo può essere suddivisa in tre momenti: l’opus naturae, per cui è creato il corpo umano che “è vitale, non già mortale, nel primitivo disegno divino, anteriore al peccato originale di Adamo” (pag. 82); la morte è frutto del secondo momento, l’opus irae con cui Dio punisce l’uomo, ma, in quanto successiva allo stato originario, la morte deve essere considerata come qualcosa di accidentale, anche in vista della terza opera di Dio, l’opus gratiae, mediante la quale l’uomo potrà recuperare il suo posto nella creazione.

La morte rappresenta quindi solo una sorta di involucro esterno, che Goffredo assimila alla “tunica pellicea” di cui si riveste l’uomo nel Genesi al momento della sua cacciata dal Paradiso Terrestre.

Anche nella sua natura semplicemente umana non toccata ancora dalla grazia l’uomo ha una bontà che rimane pur dopo la caduta di Adamo: “l’uomo anche come opus naturae, anteriormente all’opus gratiae, ha solidità, consistenza, valore… Nella insistenza con cui egli difende l’uomo naturale è l’originalità, è l’apporto personale di Goffredo alla tematica del microcosmo” (pag. 113).

Il corpo quindi non è un oggetto inessenziale da considerare inutile ed effimero, ma “così come è uscito dalle mani di Dio, egli [cioè Goffredo] osserva, ha valore in se stesso, tant’è vero che esso ritroverà nella resurrezione tutto il suo splendore primitivo, quando sarà terminato il regno del peccato. L’uomo, per sé, non è mortale. Mortale è solo il peccato” (pag. 95).

Questa concezione della sacralità del corpo quando è esente dal peccato, concezione che ritroviamo  nella dottrina  della resurrezione della carne secondo il nostro Credo (articolo 203 del Catechismo della Chiesa cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005), richiama alla mente ciò che dai Libri dei morti egizi fino all’alchimia viene proclamato come fondamentale: la necessità del “recupero” della carne e delle forze psichiche ad essa connesse (gli Dèi che il Faraone-Râ abbandona all’inizio del suo viaggio - per approfondire si veda P. Galiano La via iniziatica dei Faraoni, Simmetria, Roma 2008 - o il caput mortum che residua nell’atanor dell’alchimista) ed il ricongiungimento di essa all’elemento spirituale purificato perché l’opera sia compiuta.

Se l’uomo può essere chiamato microcosmo relativamente al suo corpo, ancor di più ciò può esser detto rispetto all’anima, la quale come il mondo è fatta di quattro elementi: la sensualità è l’elemento terra, Goffredo la definisce “corpulenta, obtusa et immobilis” in quanto comprende solo le cose materiali, è incapace di agire in modo intelligente e non sa andare al di là di sé stessa; l’immaginazione corrisponde all’acqua; la ragione è simile all’aria sottile; l’intelligenza (ed è chiaro che essa è intesa nel suo significato di intus legere) è acuta e mobile come il fuoco (pag. 86).

A questo punto del suo scritto, Goffredo prosegue con una lettura allegorica della Creazione secondo il Genesi, vista come figura della creazione dell’uomo (pagg. 99 – 102): nei primi tre giorni viene in essere prima la conoscenza sensibile che permette all’uomo di percepire il mondo intorno a sé (il Fiat lux), poi la capacità di dominare le forze della nostra immaginazione che si agitano come le acque del mare (le “acque superiori” separate dalle “acque inferiori”), infine la facoltà di distinguere il bene dal male (la separazione dell’acqua dalla terra) e la nascita delle virtù naturali (i frutti dì ogni specie che la terra genera).

A queste facoltà psichiche corrispondenti ai primi tre giorni della creazione seguono i successivi tre giorni incentrati sulla Grazia, “una prefigurazione della grazia che sarà donata all’uomo, il quale sarà innalzato al di sopra di se stesso, al di sopra finanche dell’Angelo, per essere unito allo stesso Uomo-Dio che è Cristo” (pag. 101). L’opera della Grazia si esplica prima mediante la conoscenza del  Bene (la creazione del “luminare maggiore”, che è figura del Cristo, e del “luminare minore”, che è la Chiesa) e poi la volontà di pervenire a Lui (la creazione degli animali acquatici e dei volatili che rappresentano l’insieme dei sentimenti che nascono dalla conversione a Dio, rappresentati non a caso da Goffredo con gli esseri dell’ambito mercuriale dell’acqua e dell’aria).

La Grazia è solo il mezzo per dare all’uomo la capacità di conoscere e di volere il Bene, ma solo la Carità può portare al compimento dell’opera (pagg. 102 – 106): ed è la Carità stessa che “accoglie Goffredo… e che – commenta Cilento - lo dota di virtù nuove che prenderanno il posto dei difetti espulsi”, in una sorta di palingenesi che possiamo ritrovare sotto il velo di tante allegorie ermetiche ed alchemiche, derivate a loro volta da testi quale l’egiziano Libro di ciò che è nell’Amduat.

La Carità insegna in primo luogo che il corpo è il primo oggetto della carità cristiana: occorre amarlo come ciò che è sotto di noi ma ci è indispensabile, paragonato da Goffredo al rapporto esistente fra cavaliere e cavallo; in secondo luogo oggetto della carità è l’amore dell’anima per se stessa; solo da qui può nascere il terzo grado della Carità che è l’amore per il prossimo.

Il sesto giorno della creazione simboleggia il compimento dell’opera: la creazione degli esseri viventi che sono sulla terra significa le opere della vita che l’uomo può produrre in quanto ormai unito a Dio, fatto “a sua immagine e somiglianza” e quindi partecipe del mondo divino mediante l’opera della Grazia. La Carità a questo punto compare in forma di un’aquila con sei ali, che consente l’ascesa dell’anima verso Dio.

Attraverso l’identificazione del cristiano a Cristo e la celebrazione dell’unità superiore della persona, in cui si placa il dissidio ‘anima-corpo’, Goffredo conclude la sua opera con il riconoscimento del grande valore dell’uomo. Il quattrocento umanistico riprenderà questo concetto, già affermato da un teologo e monaco del secolo XII” (pag. 106).

La tematica del microcosmo, come abbiamo visto, viene sviluppata da Goffredo in un senso decisamente controcorrente rispetto agli autori suoi predecessori o contemporanei: in particolare vogliamo far rilevare la particolare dignità che egli attribuisce proprio alla parte considerata la più vile del composto umano, il suo corpo, che viene da lui considerato come elemento integrante nella completezza dell’essere naturale, ancora prima dell’azione della Grazia che dovrà recuperare l’uomo dopo la caduta di Adamo e perfezionarlo in vista dell’adempimento del compito ultimo di partecipare alla creazione di Dio. Questo complesso di idee rappresentano un umanesimo ante litteram nel senso buono del termine, che nulla ha a che vedere con l’antropocentrismo egoistico e despiritualizzante che verrà in voga dal Quattrocento in poi, fino all’esaltazione della Scienza come valore supremo al posto di Dio.

Il Microcosmus di Goffredo vede la luce, come abbiamo detto, durante il suo esilio dall’Abbazia di san Vittore, quando, con buona probabilità, egli entrò in rapporto con i Templari. Possiamo forse supporre che, grazie alle sue doti di insegnante e di teologo, egli abbia in qualche modo dato un contributo all’interno dell’Ordine del Tempio a portare alla luce la singolare vocazione di quest’Ordine, fatto di cavalieri-canonici, di uomini d’arme e di preghiera, di combattenti e di imprenditori, costruttori, agricoltori, che rappresentarono certamente qualcosa di unico e di nuovo nell’ambito della società medievale.

Per questo non a caso abbiamo parlato di un recupero del ruolo del Laico da parte dei Templari, e intendiamo laico nella pienezza del suo antico significato di uomo completo, uomo religioso ma anche pratico, dedito non solo alla preghiera come i chierici né solo alla politica come la classe nobiliare o agli affari materiali come la classe contadina e borghese, ma riassumente in sé tutte queste funzioni ad maiorem Dei gloriam.

Di certo i primi Templari erano molto confusi sul significato della loro azione: come potevano essere in contemporanea guerrieri aventi per scopo l’uccisione di altri uomini, sia pure di fede diversa, e al tempo stesso uomini di preghiera? Alla prima fase dell’Ordine si fa risalire la lettera di “Ugo il peccatore”, identificato con Ugo di San Vittore ma in tempi più recenti attribuita allo stesso fondatore dell’Ordine Ugo de Payns, lettera scritta in un periodo tra il 1119 e il 1135 (Ugo de Payns muore il 24 maggio 1136), nella quale si cerca di trovare una risposta al quesito: come si fa a trovare la salvezza mediante l’azione omicida se finora la salvezza è stata solo nella vita monastica di preghiera?

Qui potrebbe essere intervenuta l’azione di Goffredo, il quale con il suo Microcosmus, scritto intorno al 1185, dando nuova rilevanza al lato umano e addirittura corporale del composto umano rivalutava la totalità dell’uomo, non più scisso schizofrenicamente in materia da buttare via e in spirito destinato a salvarsi tramite la meditazione e l’orazione. Non a caso non si hanno notizie di ulteriori testi dopo quelli di “Ugo il peccatore” tesi a conciliare l’aspetto militare e monastico dei Templari.

Può l’opera di Goffredo avere avuto una parte nello sviluppo del pensiero templare? Al momento nulla abbiamo che ci confermi tale ipotesi, se non il fatto stesso del progressivo mutare del rapporto dell’Ordine del Tempio con il mondo ad esso circostante e il suo indirizzarsi, per ragioni anche logistiche legate alle imprese in Terrasanta, verso ogni genere di attività umana, non considerandone alcuna ignobile di per sé in vista dell’opera di compimento della creazione divina.

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