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 "In effetti bisogna ricercare il Bene non per via conoscitiva né in modo incompleto ma, abbandonandotisi alla luce divina e con gli occhi chiusi: in questo modo bisogna stabilirsi nell'inconoscibile e celata Enade degli enti".

Proclo, Teologia Platonica Lib. I.

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Dal tradizionalismo al perennialismo. Alcune osservazioni su un libro

  

C’era una volta, come nessuna altra volta.

A S.

983 Toti CupolaQuello che ci apprestiamo a recensire è l’opus magnum di S. Houman, precisamente l’edizione statunitense del testo francese inizialmente pubblicato da “Arché” nel 2010 col titolo De la philosophia perennis au pérennialisme américain. Si tratta di una tesi di dottorato, inerente ad un significativo e quasi negletto capitolo di “storia intellettuale”, e discussa presso l’EPHE di Parigi, sotto la direzione di A. Faivre (cui è dedicato il libro: p. 3): un lavoro assolutamente unico nel suo genere, sia per l’oggetto che per il metodo e le conclusioni, che si avvale di una documentazione imponente e ben padroneggiata (cfr. la bibliografia [pp. 442-456]), di una prospettiva convincente, che si risolve in un atteggiamento sottilmente e prudentemente critico nei confronto del perennialismo statunitense (anche se è necessario tenere a mente che ogni prospettiva è inevitabilmente “ideologica”), considerato come “parto della modernità” (p. 17) intellettualmente significativo e dotato di una certa coerenza interna, sebbene “riduzionista” (p. 18). Sono pure tematizzati due apparenti paradossi relativi al “movimento” in questione: il primo, proprio di un “movimento” antimoderno ma che, nella sua integrità, è stato formalizzato nelle condizioni di (post)modernità; il secondo, proprio di una relativa “accondiscendenza” nei confronti del perennialismo in contesto statunitense in virtù dei principi di “tolleranza” e di “multiculturalismo” (p. 226). A parere di chi scrive, il principale tallone d’Achille dell’”orientamento tradizionale”/perennialismo consiste nell’impossibilità di dimostrare l’”unità trascendente delle religioni”, teoria da cui muove tutta l’opera di F. Schuon (si pensi alla sua opera del 1948): talora, per “razionalizzare” una tale presunta “unità”, si è costretti ad accettare quasi acriticamente aggiustamenti teoretici che appaiono non sufficientemente fondati, ovvero eccessivamente arditi e vagamente allusivi: anche il perennialismo, pur nella sua indubbia profondità, costituisce dunque un “sistema” (“serietà”, “segretezza” ed “isolamento” [inteso in senso intellettuale] sono tre caratteri che M. Sedgwick ha attribuito, sulla scorta di Guénon, al perennialismo: p. 102). 

Come ben rende il titolo del libro, uno dei temi centrali dell’opera è il passaggio (storico-teoretico) dalla philosophia perennis, elaborata in primis da R. Guénon e poi da Schuon, alla sua forma statunitense. Esso ha implicato alcuni slittamenti semantici di non poco momento, di cui si cercherà di rendere compendiosamente conto in questa recensione.

Anzitutto, si tratta di comprendere come si sia giunti, dall’idea guénoniana di “Tradizione primordiale” – riformulata attraverso la scienza postmoderna dal decano dei “religious studies” statunitensi, H. Smith (pp. 372-374), che nel corso del suo magistero ha oscillato tra “perennialismo” e New Age (cfr. pp. 340-341) – alla “religio perennis” schuoniana, emersa in maniera più esplicita a Bloomington (sul periodo americano di Schuon, che si trasferì in Indiana nel 1981, v. pp. 190-201, con particolare riguardo al rapporto tra il metafisico elvetico ed il mondo accademico statunitense [cfr. anche il terzo capitolo: pp. 375-393, ed il quarto: pp. 394-432, con i dibattiti degli anni ’80 in seno alla AAR tra perennialisti, tra cui J. Cutsinger, ed antiperennialisti], ove penetrò una sorta di “esoterismo comparato” [pp. 205-206]), nei termini di un “esoterismo assoluto” (e quindi nel senso di una “liberazione” completa dai lacci dell’exoterismo). Non solo, quindi, fin dagli anni ’60 l’orientamento tradizionale – espressione utilizzata anche per distinguere quest’ultimo dai vari tradizionalismi “exoterici” – si fa compiutamente perennialismo (integrando tra l’altro platonismo e religione nativo-americana nel suo pantheon teoretico, oltre a rivalutare la sapienza occidentale, “sottovalutata” da Guénon), ma esso diviene anche, in particolare in terra statunitense, “religio perennis”; più o meno nello stesso periodo, come è noto, vi è l’esplosione dei fermenti controculturali che preludono alla diffusione su larga scala della “nebulosa” New Age. Sulla questione della necessità di praticare un exoterismo, dopo qualche oscillazione, l’ultimo Guénon era stato chiaro (v. E. Montanari, La fatica del cuore. Saggio sull’ascesi esicasta, Milano 2003, p. 177); sul punto, in specie l’ultimo Schuon sembrerebbe invece ben più ondivago (v. infra). Sta di fatto che la confraternita schuoniana di Bloomington ha professato (e professa tuttora, almeno in buona parte, ed in particolar modo nei suoi componenti locali) una visione più “universalista” che “tradizionalista” lato sensu, risolvendo ogni eventuale aporia “teologica” mediante la professione di un monismo iperesoterico, cui già fin dall’ultimo Schuon si accompagnava un certo “sincretismo” rituale (cfr. infra): ciò che potrebbe apparire una versione colta e strettamente riservata di certo New Age tipicamente statunitense (per quanto riguarda specificamente i rapporti tra le tesi di S.H. Nasr, attualmente shaikh della tarîqa Maryamiyya, e quelle New Age v. le pp. 283-290). Al proposito, vi è da notare che molti dei seguaci di Schuon in Indiana furono hippies, attratti dal tema della “nudità sacra” e dalle culture nativoamericane, presso le quali la centralità della natura quale “supporto” del simbolismo tradizionale è centrale, e sospettosi nei confronti della “istituzionalizzazione” delle religioni (comunicazione personale di C. Upton allo scrivente, email del 23/07/2016): tutti elementi ben presenti nelle attività della confraternita, formalmente islamica, di Schuon.

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Il perennialismo costituisce, secondo la Houman e nei termini in cui A. Faivre, ha classicamente definito l’esoterismo come categoria “generalista”, una “forma di pensiero” (“form of thought”: pp. 5, 359 e 434); esso, inoltre, è “teologia” (nel senso di una gnosi, ovvero della teologia mistica di Dionigi Areopagita: p. 17), ed in ciò si distingue dalla storia delle religioni in senso stretto, visto anche il suo sostanziale disinteresse per le problematiche diacroniche (cfr. p. 5 n. 2 [W. Hanegraaf]) ed anche “fenomenologiche”, oltre che il suo orientamento, essenzialmente “dottrinale” e “pratico” al tempo stesso: “Perennialism is a doctrine that includes a methodological aspect [assente in Guénon: p. 10], and in which the ascension to the divine takes the path of art and nature. […] the danger of counter-initiation and anti-tradition disappered from this doctrine [anche se su ciò furono chiari gli “schuoniani” R. Coomaraswamy, M. Lings e W. Perry, quest’ultimo coltissimo segretario di Schuon su cui sarebbe bene indagare più di quanto si sia fatto; e lo è tuttora C. Upton], and […] this disappearance worked to the advantage of the reality of the ‘supernaturally natural’ function of the intellect”, che si esercita nella funzione di “intuizione”, discernimento ontologico ed epistemologico (ciò che rende l’uomo un autentico pontifex: ibidem). Tra gli elementi centrali del pensiero perennialista vi sarebbero: la tesi di una tradizione primordiale di origine non umana, connessa ad un’epoca di “pienezza originaria”; l’idea di una “dispersio scientiae” (già presente in A. Steuco, filologo, antiquario e filosofo italiano vissuto nella prima metà del ‘500); l’idea della ciclicità della storia, che, tornando su se stessa, implica, sul piano escatologico, la tendenza ad accettare la tesi dell’apocatastasi; il ruolo della “immaginazione attiva”, delle corrispondenze simboliche e della ermeneutica nell’ambito della metodologia dell’approccio al sacro, che conduce, sul piano dei rapporti tra le diverse “forme tradizionali”, ad un “ecumenismo esoterico” (distinto per questo suo carattere dottrinale e costitutivamente “elitario” da quello invalso pubblicamente nel “dialogo tra le religioni”) e, sul piano operativo, alla asserita necessità di accedere “tradizionalmente” ad una trasmissione che garantisca l’efficacia del “metodo”, nei termini del fine della trasmutazione ontologica del praticante; la distinzione tra l’”assolutamente reale” (âtman, in termini vedici) e il “relativamente reale” (mâyâ) (pp. 13-16). Inoltre, nella formulazione del perennialismo elaborata da Smith sono menzionati, quali suoi elementi essenziali, il metodo deduttivo, l’intelletto, la “Great Chain of Being”, l’esoterismo, la tradizione come trasmissione di una conoscenza sacra finalizzata alla realizzazione spirituale, ma significativamente non il rigetto della modernità (pp. 359-364).

In particolare, da un punto di vista storico-culturale, a p. 6 si menziona la “Oriental Renaissance” qualche movimento culturale che, in Occidente, influenzò a fondo il romanticismo (in specie tedesco), il trascendentalismo statunitense, la teosofia moderna e, per l’appunto, il perennialismo, oltre che il parallelo processo di secolarizzazione dell’Occidente e di indebolimento del Cristianesimo “istituzionale”: ciò che determinò, tra l’altro, la nascita delle cattedre di “comparative religion”. Tale processo di secolarizzazione è stato ben descritto, dal punto di vista storico, da Hanegraaf stesso, che ne ha individuato la causa nel protestantesimo, ed uno degli effetti nell’emergere, nel XVIII secolo, della idea di “esoterismo”, con relativa diffusione di dottrine non cristiane in Occidente (The Birth of Esotericism from the Spirit of Protestantism, ARIES 10/2 [2010], pp. 197-216).

Il discorso sulle fonti del perennialismo assume un significato particolarmente rilevante (a questo tema è dedicato il primo capitolo del lavoro [pp. 19-102]). Secondo la Houman, Guénon fu profondamente influenzato da Matgioi (“progressiva degradazione della conoscenza”, “necessità di una trasmissione ininterrotta delle verità tradizionali”, “rapprochement tra le forme tradizionali”, “superiorità dell’Oriente”, Buddhismo quale eresia dell’Induismo, avversione per l’idea di Dio personale e di Grazia: p. 86), ma ancor più da Y. Saint-Yves d’Alveydre (1842-1909) (ciclicità della storia, funzione della Massoneria, Agartha [di cui scrisse per primo, sembrerebbe, L. Jacolliot, nel 1881] e Tradizione primordiale, “pregiudizio classico” [idea presente anche in Matgioi, 1861-1939]: pp. 90-91 e 94 n. 330). Tra gli altri, l’A. definisce il cardinale cattolico Nicola Cusano (1401-1464) “un perennialista ante litteram”: questo suo orientamento sarebbe dimostrato dalla affermazione della capacità, unicamente propria dell’intelletto, di afferrare la “coincidentia oppositorum”, e, soprattutto, dalla tesi, notevole per i tempi, della “molteplicità” e della “relatività” delle rivelazioni (il riferimento è però ai soli monoteismi “abramitici”), successivamente elaborate nel senso di formulazioni dogmatiche “parziali” e “contingenti” (p. 26). “Una versione di protoperennialismo” sarebbe invece esplicitamente rinvenibile, oltre che in E. Schuré (1841-1929: pp. 80-81), negli scritti di A. Fabre d’Olivet (1768-1825) sulla Tradizione primordiale, estesa anche all’Oriente (pp. 32-33). Questa nozione, estesa però a tutte le religioni “tradizionali” o “primordiali”, che ne costituirebbero altrettante forme più o meno “equivalenti”, sembrerebbe prendere le mosse dall’idea di rivelazione primordiale propria del cattolicesimo (che, ovviamente, non la intende in senso “inclusivo”: cfr. quanto si dice alle pp. 34-35 sul senso della nozione di Tradizione primordiale e di “philosophia perennis” presso gli “esoteristi cristiani” della seconda metà del XIX secolo); in Occidente, essa riemerge nel primo settecento, nell’ambito della massoneria speculativa (p. 28).

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Nel lunghissimo, dovizioso secondo capitolo (pp. 103-374) vi è, per lo più, una dettagliata descrizione critica della vita e dell’opera dei maggiori perennialisti che operarono in USA nella prima/seconda metà del XX ed all’inizio del XXI secolo: la “prima generazione” (A.K. Coomaraswamy, F. Schuon, S.H. Nasr, H. Smith), che mise a punto l’elaborazione di un corpus dottrinale, e la “seconda generazione”, divisa tra i seguaci di Nasr, di Schuon e, meno significativamente, di Coomaraswamy (pp. 344-348). Laddove presso quest’ultimo è più evidente un orientamento fortemente influenzato da tesi di ascendenza estetico-romantica, in Schuon la ricerca del “primordiale” si oggettivizza, fin dagli anni ‘40, nell’attrazione per la religione nativoamericana, in particolare Lakota (pp. 158-162 e 221-222). Ciò implica anche un diverso atteggiamento – “primordiale” più che “tradizionale”, e pregno di conseguenze anche sul piano “cerimoniale” -- rispetto a quello di Guénon. Secondo J.-P. Laurant, Schuon iniziò un percorso di “distanziamento” da Guénon sin dal 1946, quando divenne shaykh (p. 162 n. 317); il nodo “teoretico” della “rottura” tra i due si ebbe però con la tesi schuoniana del carattere esoterico dei sacramenti cristiani, esposta nel 1948 nell’articolo “Christic Mysteries” (Etudes Traditionnelles 1948, luglio-agosto), ed avversata da Guénon senza tentennamenti (pp. 162-163). La critica rivolta da Schuon a Guénon raggiunse toni particolarmente aspri negli anni ’80, con la pubblicazione di un articolo (“Quelques critiques”, nel Dossier H: René Guénon, Lausanne 1984: pp. 183-188). La tesi della assenza di distinzione, nel Cristianesimo, tra esoterismo ed exoterismo, unitamente ad un certo “culto della personalità” (cfr. p. 165 n. 335 e p. 193 n. 461), condusse probabilmente Schuon, a differenza di Guénon, alle “sintesi sovraformali” ed all’”esoterismo quintessenziale” esplicitatisi a Bloomington, paralleli ad un ben precedente rilassamento della legge islamica nella confraternita guidata dall’elvetico, risalente agli anni ’50 (da cui la significativa accusa di “universalismo”, formulata da Guénon nei confronti dell’ordine di Schuon: p. 166 n. 337; cfr. anche p. 166 n. 338). È interessante notare, comunque, come Schuon giustifichi l’idea di un esoterismo in certo modo “opposto” all’exoterismo appoggiandosi su Guénon, rispetto a cui svilupperebbe la distinzione tra esoterismo quale dimensione interna dell’exoterismo ed esoterismo “assoluto” (p. 171 e n. 361). Schuon scrisse il primo articolo sulla “religio perennis” nel 1965, quando ebbe le mosse l’approfondimento del suo orientamento “universalista” (connesso alla visione della Vergine Maria su un battello che lo portava, sempre nel 1965, dall’Europa al Marocco: su Maria e la Maryamiyya v. le pp. 174-180), fondato dottrinalmente, tra l’altro, sulla valorizzazione dell’elemento femminile della divinità, ed operativamente, oltre che sulla invocazione (dhikr) del nome divino (pp. 155-158), sui “sei temi di meditazione” (pp. 179-180): il fatto di utilizzare il termine “religio” è significativo, in quanto questa nozione sarà sviluppata nel senso di una prassi “operativa” relativa a tale “religione quintessenziale” (la “sophia perennis” essendone l’aspetto dottrinale). In effetti, “in una delle sue prime lettere scritte a Bloomington, Schuon spiega che il suo trasferimento significava ‘un allontanamento dalla Religio formalis in virtù di un passaggio alla Religio perennis’” (p. 188 n. 436 [traduzione nostra]): è Schuon stesso, dunque, a confermare questo turning point operativo-dottrinale, strettamente connesso alla sua dipartita per gli USA.

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Forse l’unica religione che ha chiaramente messo all’indice il perennialismo (ante litteram) è il cattolicesimo. Nel “Sillabo”, Pio IX ha inequivocabilmente condannato questa proposizione (n. 16): “Gli uomini nell’esercizio di qualsivoglia religione possono trovare la via della eterna salvezza, e conseguire l’eterna salvezza” (“latitudinarismo”). Ciò costituisce certamente un problema interno al cattolicesimo di tendenza “schuoniana” (per lo più statunitense, e di orientamento generalmente sedevacantista) e “guénoniana”, ma soprattutto mette in luce una delle aporie del movimento in questione, le cui speculazioni, pure, sono assolutamente degne di rispetto, se non altro per il contributo talora pioneristico fornito all’ermeneutica religiosa dai suoi iniziatori e, successivamente, dalla “seconda generazione” di studiosi ad esso connessa.

Il ponderoso lavoro qui recensito ha il merito, tra gli altri, di aver ricostruito in maniera tendenzialmente definitiva, con grande acribia ma senza aridità di sorta, la storia di un movimento le cui tesi e il cui itinerario di formazione e sviluppo erano stati finora spesso orecchiati, ma mai, neppur lontanamente, così scrupolosamente restituiti.   

                                                                                                 

 

 

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