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 "In effetti bisogna ricercare il Bene non per via conoscitiva né in modo incompleto ma, abbandonandotisi alla luce divina e con gli occhi chiusi: in questo modo bisogna stabilirsi nell'inconoscibile e celata Enade degli enti".

Proclo, Teologia Platonica Lib. I.

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Introduzione alla nuova edizione del libro di Claudio Lanzi

altDurante la sua ormai plurimillenaria storia il mondo occidentale è stato percorso, spesso in modo visibile, altre volte invisibilmente, dalla presenza del pitagorismo o da forme culturali e dottrinali comunque riconducibili a questo particolare movimento spirituale. Si è trattato di una presenza continuata nel corso del tempo che ha toccato non solo l’antichità classica, ma anche il medioevo, il rinascimento e molti aspetti della scienza dei secoli seguenti, per poi scomparire dai manuali di studio e diventare una specie di “cultura parallela”, patrimonio di una esigua èlite di studiosi.

Per usare l’espressione di Cornford resa celebre da un suo articolo famoso, il pitagorismo antico era caratterizzato da una sapiente sintesi di misticismo e di ricerca scientifica, le due anime di un movimento che in realtà costituivano due aspetti di un’unica modalità di percepire il significato del mondo. Sul cosiddetto “misticismo” pitagorico si conosce ben poco e quel poco deve necessariamente essere studiato nell’ambito del simbolismo così caratterizzante il mondo antico. Pitagora non è affatto una figura leggendaria come Orfeo, Lino o le molte altre personalità che la tradizione ellenica confinava nell’ambito di forme spirituali estatico-visionarie. Vissuto fra il 572 e il 500 circa, fu considerato una specie di “riformatore” della spiritualità orfica e la confusione che spesso emerge fra questi due movimenti deriva proprio da questa vicinanza che faceva dell’orfismo una specie di “precursore” al limite fra il mito e la realtà. altIn realtà Pitagora “riforma” e “riadatta” le arcaiche forme spirituali cosmico-visionarie del tempo mitico in una prospettiva più etica, ne incanala le molteplici forme realizzative in un alveo di regolare attività meditativa nella quale l’esperienza del divino non è più la condizione di estatici vaganti e solitari appartenenti ad un passato mitico irripetibile, ma viene consegnata ad un movimento che custodisce tutto un sistema rituale ed in sé misteriosofico, con una solida dottrina in grado di spiegare il significato dell’uomo e del mondo, e con un insieme di simboli che si ritiene essere contessuti con l’universo e con i ritmi di cui è pervaso.

Si è cercato di spiegare la contemporaneità della vita di Pitagora con quella di altri grandi riformatori spirituali dell’umanità. Questo singolare VI secolo a.C. nel quale vive Pitagora, da qualcuno efficacemente definito climaterium delle civiltà, vede svilupparsi in India l’esperienza degli asceti itineranti che codificano il loro sapere nelle più antiche Upanishad, poi quella del Buddha (563-483 circa) e del Jina  (m. nel 527). In Iran appare Zarathustra (n. 630) che riforma l’antica religione mazdaica; in Cina Confucio (551-479) e Lao-Tse danno basi spirituali nuove ad una tradizione che sembrava doversi avviare verso un destino di senile ossificazione; in Israele i profeti Daniele, Geremia e il “Deutero-Isaia” continuano una tradizione profetica che trasforma i vecchi rituali tribali in una religione altamente raffinata; nella stessa Grecia emergono gli Eleati e Eraclito di Efeso, in sostanza l’esperienza del pensiero logico.

altPitagora è uno dei protagonisti di questo universale cambiamento di prospettiva spirituale. Già la struttura del suo movimento diverge dalle tante scuole di filosofia che erano numerose ai suoi tempi. Non si privilegiava l’apprendere una varietà di nozioni, ma l’articolazione dottrinale doveva essere solo un aspetto del modo di percepire e spiegare il significato del mondo. Era essenziale cambiare mentalità, acquisire un’attitudine interiore che doveva fare esperire il senso stesso della vita e dei ritmi cosmici. A questo fine la confraternita pitagorica elaborò non solo un articolato sistema meditativo che tendeva al controllo della memoria, ma sviluppò una serie di esercizi di respirazione nel loro complesso somiglianti a quelli conosciuti in tutte le scuole contemplative indiane come le diverse varietà di yoga.

Un testo significativo a questo proposito è costituito dalle “Memorie” di Alessandro Polyistore, un’epitome del 1° secolo a.C. conservata da Diogene Laerzio (VIII, 24, 33). Secondo Polyistore, nel processo di formazione dell’essere umano l’anima si trova come “dispersa” nei vari organi vitali e sensitivi, ma ha il suo supporto per eccellenza nel sangue, concepito come il veicolo di manifestazione del calore “pneumatico” che circola attraverso tutto il corpo e che al livello più basso determina le percezioni sensitive. Questa particolare forma di vitalità ha i suoi “canali”, “i vincoli dell’anima” li chiama Polyistore, ossia le vene, le arterie e i nervi che “legano” l’anima agli organi vitali e la “obbligano” in una incessante attività emotiva ed astrattiva che ne disperde la potenza creativa. Questo complesso sistema costituisce una specie di “rete” di circolazione del “sangue caldo” che sembra un preciso riferimento a primordiali tecniche meditative basate sulla concentrazione sul flusso sanguigno. altNelle tradizioni di molti popoli, infatti, il sangue è concepito come il veicolo di quel calore “psichico” che certe tecniche meditative tendono a percepire mediante una visualizzazione del suo percorso nel corpo umano. Tali metodi sembrano legati a teorie arcaiche sul respiro che lo collegano col pensiero, cosa che Polyistore esprimerà dicendo che “i ragionamenti sono i soffi dell’anima” e che perciò quando “l’anima acquista forza e si riposa concentrata in se stessa, suoi legami diventano i ragionamenti e le sue operazioni”. Alessandro Polyistore sta visibilmente distinguendo uno status nel quale l’anima-soffio è condizionata dalla sua stessa attività logico-razionale e dal flusso delle sensazioni, da un altro nel quale essa sperimenta l’attività logica come altro da sé, come “un atto non originario”, nel quale essa si svincola dal condizionamento razionale e sperimenta una specie di “puro essere”.

 Tutto ciò potrà farci capire il famoso fr. 129 di Empedocle su Pitagora: “C’era tra essi un uomo di straordinaria sapienza, che possedeva ricchezza di ingegno e quando tendeva la potenza del suo spirito, distingueva facilmente ognuna delle cose che sono in dieci, venti vite umane”. L’espressione che usualmente viene tradotta come “tensione della potenza del suo spirito” poggia sul termine prapìdes, il cui arcaico significato è diaframma, documentato da Omero nell’Iliade almeno in tre casi precisi. La frase di Empedocle mette in evidenza Pitagora mentre “tendeva la potenza del suo diaframma”, quando faceva leva sull’organo fisico che regola i ritmi della respirazione e perciò esercitava un controllo sul respiro che lo portava ad abolire il tempo e a “vedere le cose che sono in dieci, venti vite umane”, tanto che altrove Empedocle potrà esclamare “Felice colui che ha acquistato la ricchezza di prapìdes divine”. altE’ così che Pitagora, come ogni theìos anèr, ogni “uomo divino” dell’età arcaica, poteva “risalire” indietro nel tempo, “vedere” gli accadimenti passati, “ritornare” alle proprie radici spirituali, “ricordare” la realtà originaria, quando era naturale congiungere “la fine e il principio”, come diceva Alcmeone di Crotone, un’immagine così vicina all’”uomo a forma di sfera” del noto mito platonico. Siamo nello stesso contesto dottrinale nel quale Platone collocava la dottrina dell’anàmnesi, identica in tutto a quello che gli Yoga Sutra chiamano prâtiloman (= ”a contropelo”), quando Patanjali suggerisce di “ripercorrere il tempo all’indietro (= a contropelo).

altCi troviamo di fronte a tecniche di controllo del respiro che si accompagnano ad arcaiche forme di controllo del pensiero e di vivificazione di quella che nel linguaggio mitico era Mnemosyne, la Memoria, la dèa che aboliva il flusso del divenire e riportava il miste alle condizioni di una stasi sovra-temporale. D’altronde, cos’altro è la “memoria” se non uno stabilizzarsi in un presente intemporale ? Riportando un mito antichissimo, Pausania (IX, 29, 2-3) ci dice che ancora prima di essere la madre delle nove Muse classiche, Mnemosyne fu la madre di tre Muse: Meleté, “l’esercizio”, Mnéme, la “memoria” e Aoide, il “canto”, i tre momenti di ogni forma contemplativa:
1. l’esercizio meditativo;
2. il risveglio del proprio principio spirituale;
3. la “rivelazione” di una condizione spirituale, il canto, quello che Walter Otto nel suo libretto sulle Muse ha definito la parola divina che canta il significato del cosmo.

altLo “incanta”.

Accanto a questo complesso rituale e meditativo, il pitagorismo elaborò tutto un sistema dottrinale esposto non secondo modalità logico-esplicative nelle quali l’analisi “dimostrativa” doveva essere il centro, ma secondo una struttura formale essenzialmente simbolica. Non si trattava di “dimostrare” secondo postulati solamente logico-razionali, quelli che poi trionferanno con la matematica euclidea, ma di enucleare “figure archetipiche”, indicare le “forme formanti” del reale, elevarsi ad una dimensione nella quale le stesse configurazioni geometriche o numeriche non sono più “viste” nella loro rappresentazione elementare ed empirica, ma vengono percepite come immagini di una realtà non transeunte, le “forme” del reale. In tal modo i vari problemi di geometria, la numerologia, la stessa sapiente sintesi di geometria, musica e numeri, tutto ciò corrisponde non alla necessità di una logica matematica che tende solamente a “dimostrare”, ma alla stessa condizione dell’universo, ad una sua “forma” che il pitagorico doveva contemplare. I numeri, le figure geometriche e la musica diventavano “strumenti meditativi” che indicavano il significato del cosmo e indirizzavano a coglierne i ritmi, a contemplare quell’”armonia delle sfere” sulla quale si è insistito in Europa almeno fino al Seicento.  D’altronde, nel suo aspetto più generale, per i pitagorici l’”armonia delle sfere” non era affatto una brillante ipotesi “quasi-filosofica” formulata per spiegare approssimativamente alcuni problemi di tipo astronomico, oppure per risolvere in modo suggestivo il rapporto dell’uomo con l’universo, ma costituiva uno degli elementi essenziali della vita dell’universo. Evidenziava quella che era ritenuta l’intrinseca armonia cosmica attraverso le corrispondenze fra miti, costellazioni celesti, moti degli astri, numeri, geometria, musica e struttura interiore dell’uomo, secondo una complessa griglia simbolica che Hans Kayser[1] sintetizzava nella nozione di Wertform [la sintesi di “valore” e “forma”, il “suono-numero” del simbolismo pitagorico, l’archetipo di ogni cosa manifestata], la sola in grado di spiegare il significato spirituale di un universo armonico. Per tutto questo insieme di motivazioni, precise conoscenze astronomiche sui cicli cosmici si fondevano con speculazioni sul significato dei miti e costituivano il vero sottofondo del simbolismo astrale dal quale poi scaturiva la capacità dei pitagorici di leggere il significato dei movimenti celesti. Le particolari articolazioni di questo sistema, e la sua stessa griglia simbolica, comportavano la volontà di considerare il cosmo e l’uomo in un rapporto di armonia assoluta, una sintesi di euritmia ed eufonia che secondo la cosmologia pitagorica rivelava il tessuto nascosto del cosmo e alla quale solamente questo sistema dottrinale poteva  dare consistenza con la sua serie di corrispondenze astrali, simboli geometrici, rapporti numerici e articolazioni musicali.

altQuesto complesso libro di Claudio Lanzi cerca di penetrare all’interno del sistema simbolico del pitagorismo, scopre le “rime e i ritmi” che stanno alla base di una scuola così particolare, la cui forza di penetrazione si è perpetuata in ambiti diversificati che toccano le basi della stessa civiltà occidentale. La quantità di illustrazioni tratte dai più antichi codici mostrano l’articolazione del pitagorismo, la sua capacità di adattare i propri simboli a contesti spirituali diversificati che vanno dall’antichità classica al mondo cristiano, alla stessa scienza sperimentale del Cinquecento e del Seicento. Si pensi per. es. alle tante tavole che Lanzi ha tratte dal De divina proporzione di Luca Pacioli, un testo basilare per capire i nessi che legano la scienza e la simbologia, la contemplazione e i ritmi dell’universo. Oppure alla spiegazione delle virtù ordinali e di quelle cardinali fatta secondo i ritmi numerici pitagorici, oppure ancora alla geometria simbolica che sta alla base dell’arte della costruzione delle cattedrali medievali.

Un altro aspetto del libro di Lanzi che merita di essere segnalato è quello che concerne l’analisi dello spazio e dei suoi rapporti con la scienza sacra delle misurazioni. Il particolare rapporto fra simboli e configurazioni geometriche conduceva ad evidenziare una “geografia sacra”, a delineare le modalità di individuazione di quei “luoghi di luce” che secondo i pitagorici potevano condurre ad esperire la presenza del divino nel mondo. altDa questa complessa scienza dello spazio sacro scaturiva quel tracciato particolare che ha dato vita ai pellegrinaggi e alle “vie del pellegrinaggio”, quei “luoghi di luce” la cui caratteristica principale era di riflettere in terra un tracciato celeste, di disegnare un percorso meditativo che diventava un vero e proprio itinerario teofanico. Ci troviamo veramente alle radici del simbolismo che ha reso vitale molte forme spirituali e la stessa scienza dell’Occidente.

La perdita di questo patrimonio, l’averlo reso arido, senza alcuna capacità di vivificare la vita dell’uomo contemporaneo, il rinchiuderlo in una sterile scienza sperimentale ed empirica, è una delle pagine più tristi di un mondo che ha perduto persino la nozione stessa di simbolismo.

E’ merito di Claudio Lanzi aver riannodato fili che sembravano essersi perduti.

Nuccio D’Anna 


[1] Hans Kayser fu il valorizzatore moderno della dottrina pitagorica della “percezione uditiva del mondo”, l’akròasis. Cfr. i suoi Akròasis. La teoria dell’armonia del mondo, Roma 1998; Id., Lehrbuch der Harmonik, Basilea 1950, nei quali riprende i celebri studi di Albert von Thimus, Die harmonikale Symbolik des Altertums, 2 voll., Köln 1868-1876. La centralità della dottrina dell’”armonia delle sfere” nel pitagorismo può essere comprovata anche dall’interesse che in epoca tardi manifestarono i neopitagorici per questa dottrina. Il celebre Nicomaco di Gerasa, per es., oltre alla celebre Introductionis Arithmeticae commentata con ampiezza da Giamblico, scrisse, fra i molti altri, anche un manuale di armonica, tradotto recentemente da F.R.Levin, The Manual of Harmonics of Nicomachus the Pythagorean, Grand Rapids, MI, 1994.

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