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 "In effetti bisogna ricercare il Bene non per via conoscitiva né in modo incompleto ma, abbandonandotisi alla luce divina e con gli occhi chiusi: in questo modo bisogna stabilirsi nell'inconoscibile e celata Enade degli enti".

Proclo, Teologia Platonica Lib. I.

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Nell’ambito della spiritualità ellenica il ruolo del dio Apollo è certamente uno dei più complessi. Ma proprio per la sua complessità, permettetemi di limitare questa nostra conversazione a tratteggiare solamente alcune funzioni poco note del dio, quelle che hanno attinenza essenzialmente con la “dimensione mistica” del suo culto.

Le origini di Apollo sono complesse e va certamente rifiutata la vecchia tesi di Wilamowitz-Moellendorf che ne faceva un dio medio-orientale diventato ellenico. In realtà, le cose sono molto più complicate. In un suo famoso articolo del 1975 Walter Burkert annotava la vicinanza filologica del nome del dio con le Apéllai, le feste annuali dei Dori durante le quali i giovani venivano ammessi nella comunità degli adulti. E’ un fatto importante. Non solo perché Apollo viene ricondotto ad uno dei suoi ruoli fondamentali, ossia a quello di protettore della gioventù, ma soprattutto perché nel mondo dorico questo ruolo viene associato ad un particolare momento dell’adolescenza, al compimento dei rituali iniziatici che trasformavano il giovinetto in un uomo adulto. Ad Atene questo aspetto della vita spirituale diventava particolarmente chiaro durante il rituale dell’efebìa, quando gli efèbi venivano ammessi tra gli adulti e la polis cominciava un “nuovo anno”, dava inizio ad un nuovo stadio della vita comunitaria. In tal modo Apollo diventava anche uno dei protagonisti principali della vita della polis, custodiva la vera ricchezza di un popolo, la giovinezza, le sue forme educative e la trasformazione interiore dei giovani attuata nei rituali iniziatici.

Questa competenza ci fa capire perché Apollo ha sempre un ruolo importante quando nasce il diritto. Nelle sue linee generali il diritto sacro, il nomos, intendeva essere il riflesso del kosmos; l’ordine celeste e quello della polis dovevano entrambi rispecchiare l’unico Ordine esistente nell’universo, risuonare di un’unica euritmia sacra.  Non si trattava perciò di un qualsiasi diritto teso a regolare la convivenza, ma di una “ordine sacro” formalizzatosi in modo particolare nell’attività dei legislatori che durante il periodo delle grandi colonizzazioni andarono a creare quella sorta di “civiltà parallela” che fu la Magna Grecia. Sotto questo aspetto le ondate migratorie elleniche somigliano molto da vicino al Ver sacrum italico e ad alcune forme delle “migrazioni giovanili” che caratterizzarono molti aspetti della Völkerwanderung germanica. Quando gli Elleni si accingevano a formare una nuova colonia su indicazione del centro apollineo di Delfi, si trattava di qualcosa che andava molto oltre la semplice conquista territoriale. I loro spostamenti erano vere e proprie “migrazioni giovanili”, “classi di età” che sotto la protezione di Apollo, il dio della giovinezza, fuoruscivano dalla polis-madre e si incamminavano verso un mondo sconosciuto che veniva assimilato ad una specie di caos. L’arrivo di questi giovani guerrieri su un territorio mai sperimentato comportava rituali particolari che ripetevano gesti originari, accadimenti appartenenti all’illud tempus del mito, riattualizzavano il primordiale gesto creatore divino. La presa di possesso della nuova terra era equiparata alla trasformazione del caos in un kosmos, in un “universo ordinato”, e il loro arrivo veniva assimilato alla stessa creazione divina. Lo stanziamento dei coloni assumeva i contorni di una cosmogonia, il nuovo territorio era assimilato alle ”tenebre” che precedono la luce e il prenderne possesso veniva assimilato all’atto stesso della creazione degli esseri all’origine del cosmo, alla creazione della simbolica “terra originaria”. Solamente dopo aver compiuto il complesso rituale della costruzione dell’altare del sacrificio oppure della consacrazione di un omphalos sacro, i coloni cominciavano a formare l’embrione della polis attorno a quello che era diventato un vero e proprio “centro del mondo”, l’acropolis, il cuore, il nucleo centrale ed essenziale della nuova città. Ora, finalmente, il nomos poteva ricondurre ogni aspetto della vita comunitaria alle sue radici e ai suoi fondamenti celesti, al divino kosmos.

altUn aspetto della spiritualità apollinea troppo spesso trascurato dagli studiosi della Grecia, ma che sarà enormemente popolare nel periodo ellenistico, è quello che concerne l’Apollo Pastore. Tutta una quantità di raffigurazioni iconografiche e di componimenti bucolici, da Teocrito fino a Mosco e allo stesso Virgilio, ne hanno celebrato la funzione e la spiritualità. La diffusione più ampia di questa particolare epìclesi apollinea si è avuta molto probabilmente in Sicilia e in particolare presso le colonie doriche. Qui, è esistito tutto un vasto insieme di canti bucolici che hanno costituito il vero retroterra mitologico e sacrale cui attingevano i poeti pastorali e molto probabilmente giustifica anche lo stesso uso del dialetto dorico negli Idilli di Teocrito, cosa certamente inusuale in un poeta bucolico. Si tratta di una tradizione molto forte radicata nei canti rituali delle arcaiche confraternite giovanili legate in modo speciale ai culti dell’Artemide dorica e di Apollo, una tradizione che si è continuata sino ad un’epoca relativamente recente soprattutto nelle colonie doriche siciliane. Il poeta e compositore Epicarmo, che visse per molti anni alla corte di Gerone di Siracusa, in alcuni dei suoi drammi ricorda che a Siracusa esisteva da tempi antichi un’importante tradizione pastorale comprendente canti sacri che si accompagnavano al suono della siringa e menziona persino alcuni bukòloi famosi, Tityrus e Tyrsis. E poichè Tityrus nel dialetto dorico significa "montone", “ariete”, questo epiteto potrebbe alludere al simbolo dell'Archegeta di qualche confraternita pastorale. Thyrsis è invece il "portatore del tirso", il bastone sacro sul quale troneggiava pigna sacra ad Artemide-Diana. Lo Scoliaste di Teocrito, e i commentatori più tardi Probo, Servio e Filargirio attestano l’esistenza di canti bucolici siciliani legati alle tradizioni doriche, tradizioni che quasi sicuramente ha conosciuto lo stesso Virgilio durante i suoi frequenti ritiri in Sicilia attestati, fra altro, nel cap. 13 della Vita di Virgilio di Donato, e che hanno potuto deterrminare il simbolismo che fa da sottofondo alle sue Bucoliche. Si è sottovalutato o marginalizato il valore di questi canti rituali pensando che fossero troppo primitivi per arrivare ad influenzare poeti raffinati come Mosco, Bione o Teocrito. Si è preferito pensare che essi esprimessero i valori di un mondo ingenuo, semplice, capace di affascinare chi, come Virgilio, avrebbe amato una vita pastorale rozza, ma autentica e lontana dalle turbolenze della politica romana. Qualcuno si è anche fatto prendere la mano differenziando i pretesi rozzi canti del pastore solitario che si sarebbero accompagnati al suono di strumenti primitivi, da quelli più dotti, una forma poetica pastorale “riflessa” o “d’arte” fiorita essenzialmente in Arcadia. Si dimentica però che in ogni società arcaica gli inni sacri hanno sempre avuto un valore essenziale che andava a toccare ogni pur piccolo ed apparentemente insignificante aspetto dell’esistenza, e il loro canto serviva spesso sia a perpetuare la memoria di importanti mitologhemi che nascondevano una sapienza ancestrale, sia ad accompagnare i vari rituali. È una realtà che non può essere ignorata e che radica gli antichi canti pastorali di cui parla la tradizione, non in una astratta vita silvestre, ma in una vissuta ed intensamente partecipata liturgia sacra. Mentre poi di queste pretese “rozze canzoni” non abbiamo nulla, la tradizione al contrario ricorda i canti sacri delle processioni dei bukòloi siciliani, le confraternite di giovani mascherati da animali e armati di bastoni che, con i loro simbolici dolci a forma di animali, andavano di casa in casa a portare le sementi per iniziare l’”anno nuovo” cantando inni ad Artemide ed invocando una prole numerosa, greggi ricchi, raccolti abbondanti. Queste confraternite profondamente radicate nella spiritualità apollinea non costituivano un fatto eccezionale nel mondo antico. I raggruppamenti di bukòloi si accompagnavano a tutta una serie di consorterie religiose di vario tipo e “radicamento” spirituale che comprendevano anche confraternite guerriere, corporazioni di vasai, fabbri-sciamani, tessitori, medici, cantori, danzatori, asceti solitari e una varietà non piccola di tiasi dionisiaci. In questo complesso sistema di organismi iniziatici primeggiavano per la loro importanza anche culturale e para-filosofica quelli che si richiamavano all’insegnamento di Orfeo, correntemente considerato un’epiclesi del dio Apollo.

Il tema centrale dei canti rituali che i bukòloi solevano indirizzare ad Artemide o ad Apollo era quelloalt dell’amore sfortunato di una dèa  (Artemide, ma a volte anche Afrodite) per un pastorello: Acteone, Paride, Peleo e, più importante di tutti, l’apollineo Dafni, “il portatore d’alloro”. Si diceva che l’origine di questi canti sacri risaliva all'illud tempus nel quale i bukoloi avevano invocato Artemide e la dèa Liea (“Colei che allontana dai mali”) perché ponessero fine ad una terribile pestilenza che affliggeva la Sicilia. Al culmine di quel rito di invocazione la confraternita dei bukòloi entrò improvvisamente nel teatro elevando canti ad Artemide. Da quel momento, perpetuando e riattualizzando le condizioni spirituali narrate dal mito, il teatro continuerà ad essere considerato il "luogo sacro", lo “spazio liturgico” nel quale venivano rappresentate le composizioni pastorali fin nel periodo alessandrino e poi nella stessa Roma. Secondo Stesicoro ed Ermesianatte, che attingono ad una tradizione conosciuta anche da Eliano e da Diodoro Siculo, il primo ad intonare i canti sacri, i bukolismōi, fu proprio Dafni che fondò così la tradizione seguita poi da tutti gli altri bukòloi. È la stessa tradizione raccontata dal poeta Parthenios, poi ripresa anche da Servio, il commentatore di Virgilio: Dafni è contemporaneamente un Cantore dall’insuperabile talento e un innamorato sfortunato o infedele, un cacciatore il cui canto ritmato sul suono della siringa incantava la stessa Artemide.

L'ambientazione essenzialmente rituale di questi antichissimi canti ci conduce ad Atene dove esistevano canti rituali similari. Qui erano notissime le invocazioni e le lodi elevate durante quelle feste ateniesi nelle quali corteggi di giovinetti mascherati accompagnavano la processione che si snodava attorno a quello che veniva considerato uno dei più caratteristici “veicoli di manifestazione” del dio Apollo: un ramo d’ulivo rivestito di striscette di lana che con i suoi simboli di rinnovamento e di “ricchezza” universale, evidenziava questo aspetto particolare del culto apollineo.

Come si vede si tratta di un insieme molto vario ed esteso di rituali sacri che probabilmente giungeva fino in Beozia e in Eubea, là dove ancora al tempo della poesia alessandrina erano vive le tradizioni conservate nelle feste delle Daphnephorie i cui canti esaltavano la figura di un Dafni-Fanciullo i cui caratteri fondamentali sembrano essere convogliati nelle vicende concernenti „ la Passione di Dafni“, così importante nella poesia teocritèa. È in questo arcaico contesto rituale che Theodor Reitzenstein pensava di poter ricondurre le composizioni dei compositori epigrammatici (Anite di Tegea, Nicia, Mnesalca di Sicione, etc.), alla cui tradizione poi avrebbero attinto i poeti pastorali alessandrini. Dopo aver analizzato attentamente i significati spirituali del termine βουκόλος, considerato come l’attribuzione dell’iniziato ai “misteri di Dafni”, Reitzenstein riteneva di potere affermare che si tratta di frammenti di una poesia derivata da un retroterra mistico, le cui basi possono essere rinvenute in tutta una serie di confraternite di bukòloi.

Nè il culto di Apollo Pastore non ha costituito una specie di prerogativa poetica che narrava antichi miti senza radicamento rituale. Al contrario, l’Apollo Pastore ha costituito una delle forme simboliche più diffuse nel periodo alessandrino. Lo stesso Virgilio menziona una sua epìclesi nell’Egloga VI (vv.72-73), quando accenna al “bosco di Gryneios”, il noto santuario del dio Apollo situato nell’Eolide. Questo cenno è importante. Scaturisce da una ambientazione che si conclude con l’apparizione di Lino considerato divino carmine pastor, una formula che riprende integralmente il simbolo elegiaco cantato nei mitologhemi che narravano le storie di Apollo-Pastore. È il medesimo simbolismo che affiora in Egl., VI, 4 quando Apollo Cynthius si rivolge ad un “pastore” e lo ammonisce a non comporre la poesia eroica, ma un deductum carmen, “un canto sacro dimesso” (= “composto da umili versi”), quello che Virgilio ha reso immortale come bucolicum carmen. In tal modo Virgilio ordina l’intera sua poesia pastorale attorno alla spiritualità apollinea, anzi più precisamente attorno a quel particolare aspetto del culto di Apollo che sembra essersi espresso nel santuario del Grynei nemus, “il bosco sacro di Gryneios”, un santuario cantato spesso dalla poesia elegiaca, famoso per il suo tempio e per il bosco sacro, le stesse realtà la cui ricchezza simbolica permea tutta la tradizione oracolare.

Quello che può risultare importante per capire le connessioni che esistono fra questa moltitudine di simboli pastorali, il culto dell’Apollo Pastore diffuso nelle colonie doriche siciliane e un poeta come Virgilio, è il fatto che il “mito di fondazione” di questo straordinario santuario apollineo, secondo quanto riferisce Servio nel suo commento alle Bucoliche, era stato cantato in un poema perduto da Euforione di Calcide, il cantore di una serie di mitologhemi di tipo arcadico-pastorale seguiti da tutti i poeti del periodo augusteo. Non si è trattato di un poema marginale o poco noto, ma di una composizione che dovette avere un’amplissima circolazione nelle èlites culturali imperiali nella traduzione che ne aveva fatto uno degli amici più stretti di Virgilio, un generale inizialmente molto apprezzato da Ottaviano, il futuro governatore dell’Egitto Gaio Cornelio Gallo.  

altTutto ciò può indurci a comprendere altri aspetti della complessa spiritualità apollinea. I legami di Orfeo con Apollo sono troppo noti per riprenderli in questa sede ed emergono da una molteplicità di testimonianze. Il suo nome, che secondo Carl Kerényi scaturisce dallo stesso radicale da cui si è formato il termine ορφανός, darebbe il significato di “Solitario”, “l’asceta solitario”, per cui molto probabilmente è un epiteto, un attributo che designa uno status spirituale dal quale è scaturita una tradizione, non un nome vero e proprio di una personalità “quasi-storica”. E’ un particolare che dà consistenza alla realtà evanescente di una sorta di confraternita di asceti itineranti che si richiamavano all’insegnamento di questo mitico cantore apollineo. Orfeo è sempre posto al centro di selve immacolate o in ambientazioni quasi parusiache. Spesso viene esaltata la sua maestrìa compositiva perché egli è sempre stato considerato il fondatore del canto aureo, il maestro della musica liberatrice che ripristina l’equilibrio del cosmo e ne “interpreta” i ritmi originari Orfeo era l’archegeta delle primitive confraternite di cantori-pastori le cui condizioni di vita nelle foreste e negli antri più nascosti si ritenevano simili a quelle degli Oracoli, dei veggenti e dei profeti primordiali. In tutta una lunga tradizione che non è mai cambiata questo Cantore ha goduto di uno status particolare, legato ai primordi e ad una umanità “originaria”, perfetta. Si pensava che il ritmo del suo canto fosse in grado di “interpretare” il tessuto del mondo e di ripristinare arcani equilibri alterati, persino di permettere agli animali di “ritornare” allo stato originario, quando comunicavano fra di loro e con gli uomini, uno status che il simbolismo traduceva con le note espressioni “il lupo stava con gli agnelli” e “il leone con gli armenti”. Il canto aureo di Orfeo tendeva a riportare il cosmo alle stesse condizioni di perfezione originaria custodite da Apollo, il dio dell’equilibrio e dell’armonia cosmica.

Come testimoniava Platone, tutto il sostrato spirituale, mitico e rituale che arricchisce l’Orfismo è connesso con il Pitagorismo. Per capire queste relazioni occorre ricordare che Pitagora (572-500 circa) fu considerato una specie di “riformatore” della spiritualità orfica e la confusione che spesso emerge fra i due movimenti deriva proprio da questa vicinanza spirituale. Pitagora “riforma” e “riadatta” le arcaiche forme spirituali cosmico-visionarie del tempo mitico in una prospettiva più etica, nella quale l’esperienza del divino non è più la condizione di estatici vaganti e solitari appartenenti ad un passato mitico irripetibile, ma viene consegnata ad un movimento che custodisce tutto un sistema rituale ed in sé misterico, con una solida dottrina in grado di spiegare il significato dell’uomo e del mondo, e con un insieme di simboli che si ritiene essere contessuti con l’universo e con i ritmi di cui è pervaso. Non è un caso che Pitagora è quasi contemporaneo di altri grandi riformatori spirituali. In India il Buddha (563-483 circa) e il Jina  (m. nel 527); in Iran Zarathustra (n. 630); in Cina Confucio (551-479) e Lao-Tse; in Israele i profeti Daniele, Geremia e il “Deutero-Isaia” (il loro floruit si pone nella metà del VI sec.); nella stessa Grecia emergono gli Eleati e Eraclito di Efeso. Si tratta di quello che qualcuno ha definito “climaterium delle civiltà”, un evento di carattere epocale che trasforma il rapporto dell’uomo col mondo e determina forme nuove di approssimazione al divino.

Adesso vorremmo analizzare alcune forme poco conosciute delle tecniche di meditazione pitagoriche. Si tratta essenzialmente di spiegare come anche in questa corrente spirituale così profondamente legata al culto apollineo, sia possibile rinvenire un sistema meditativo che associa il controllo meditativo sulla memoria e sul pensiero con tecniche respiratorie, nel loro complesso somiglianti a quelle conosciute in tutte le scuole contemplative indiane come le diverse varietà di yoga.

Un testo significativo a questo proposito è costituito dalle “Memorie” di Alessandro Polyistore, un’epitome del 1° secolo a.C. conservata da Diogene Laerzio (VIII, 24, 33). Secondo Polyistore, nel processo di formazione dell’essere umano l’anima si trova come “dispersa” nei vari organi vitali e sensitivi, ma ha il suo supporto per eccellenza nel sangue, concepito come il veicolo di manifestazione del calore “pneumatico” che circola attraverso tutto il corpo e che al livello più basso determina le percezioni sensitive. Questa particolare forma di vitalità ha i suoi “canali”, “i vincoli dell’anima” li chiama Polyistore, ossia le vene, le arterie e i nervi che “legano” l’anima agli organi vitali e la “obbligano” in una incessante attività emotiva ed astrattiva che ne disperde la potenza creativa. Questo complesso sistema costituisce una specie di “rete” di circolazione del “sangue caldo” che sembra un preciso riferimento a primordiali tecniche meditative basate sulla concentrazione sul flusso sanguigno. Nelle tradizioni di molti popoli, infatti, il sangue è concepito come il veicolo di quel calore “psichico” che certe tecniche meditative tendono a percepire mediante una visualizzazione del suo percorso nel corpo umano. Tali metodi sembrano legati a teorie arcaiche sul respiro che lo collegano col pensiero, cosa che Polyistore esprimerà dicendo che “i ragionamenti sono i soffi dell’anima” e che perciò quando “l’anima acquista forza e si riposa concentrata in se stessa, suoi legami diventano i ragionamenti e le sue operazioni”. Alessandro Polyistore sta visibilmente distinguendo uno status nel quale l’anima-soffio è condizionata dalla sua stessa attività logico-razionale e dal flusso delle sensazioni, da un altro nel quale essa sperimenta l’attività logica come altro da sé, come “un atto non originario”, nel quale essa si svincola dal condizionamento razionale e sperimenta una specie di “puro essere”.

 Tutto ciò potrà farci capire il famoso fr. 129 di Empedocle su Pitagora: “C’era tra essi un uomo di straordinaria sapienza, che possedeva ricchezza di ingegno e quando tendeva la potenza del suo spirito, distingueva facilmente ognuna delle cose che sono in dieci, venti vite umane”. L’espressione che usualmente viene tradotta come “tensione della potenza del suo spirito” poggia sul termine prapìdes, il cui arcaico significato è diaframma, documentato da Omero nell’Iliade almeno in tre casi precisi. La frase di Empedocle mette in evidenza Pitagora mentre “tendeva la potenza del suo diaframma”, quando faceva leva sull’organo fisico che regola i ritmi della respirazione e perciò esercitava un controllo sul respiro che lo portava ad abolire il tempo e a “vedere le cose che sono in dieci, venti vite umane”, tanto che altrove Empedocle potrà esclamare “Felice colui che ha acquistato la ricchezza di prapìdes divine”. E’ così che Pitagora, come ogni theìos anèr, ogni “uomo divino” dell’età arcaica, poteva “risalire” indietro nel tempo, “vedere” gli accadimenti passati, “ritornare” alle proprie radici spirituali, “ricordare” la realtà originaria, quando era naturale congiungere “la fine e il principio”, come diceva Alcmeone di Crotone, così vicino all’”uomo a forma di palla” del mito platonico. Siamo nello stesso contesto dottrinale nel quale Platone collocava la dottrina dell’anàmnesi, identica in tutto a quello che gli Yoga Sutra chiamano prâtiloman (= ”a contropelo”), quando Patanjali suggerisce di “ripercorrere il tempo all’indietro (= a contropelo).

Ci troviamo di fronte a tecniche di controllo del respiro che si accompagnano ad arcaiche forme di controllo del pensiero e di vivificazione di quella che nel linguaggio mitico era Mnemosyne, la Memoria , la dèa che aboliva il flusso del divenire e riportava il miste alle condizioni di una stasi sovra-temporale. D’altronde, cos’altro è la “memoria” se non uno stabilizzarsi in un presente intemporale ? Riportando un mito antichissimo, Pausania (IX, 29, 2-3) ci dice che ancora prima di essere la madre delle nove Muse classiche, Mnemosyne fu la madre di tre Muse: Meleté, “l’esercizio”, Mnéme, la “memoria” e Aoide, il “canto”, i tre momenti di ogni forma contemplativa: 1. l’esercizio meditativo; 2. il risveglio del proprio principio spirituale; 3. la “rivelazione di una condizione spirituale, il canto, quello che Walter Otto nel suo libretto sulle Muse ha definito la parola divina che canta il significato del cosmo, lo “incanta”.

                                                               Nota bibliografica

Questi temi si trovano ampiamente analizzati in: Nuccio D’Anna, La disciplina del silenzio. Mito, mistero ed estasi nell’antica Grecia, Il Cerchio, Rimini 1996; Id., Il Divino nell’Ellade, ECIG, Genova 2004; Id., Mistero e Profezia. La IV egloga di Virgilio e il Rinnovamento del mondo, Lionello Giordano Editore, Cosenza 2007. Per il compleso delle dottrine pitagoriche, cfr. W.Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge (Mass.), 1972. 

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