Le regioni superiori sono sature di forze sacre, tutto quello che è prossimo al cielo partecipa con intensità variabile alla trascendenza. L’altezza , la superiorità, è assimilata alla trascendenza , al sovraumano. Ogni ascensione è una rottura di livello un passaggio nell’aldilà, un superamento dello spazio profano e della condizione umana”

(Roland Dufrenne)

 

Uno dei luoghi che i nostri progenitori residenti nel vasto entroterra ligure ritennero tra i più sacri dell’area alpina è sicuramente l’aspro monte Bego (circa 2800 m.), posto quasi al confine geografico tra Francia e Italia e nelle prossimità di quei territori conosciuti con i nomi suggestivi di Valle di Fontanalba e Valle delle Meraviglie e che sono compresi in quell’area protetta di recente costituzione, denominata Parco del Mercantour.

Monte Bego svela attraverso la sua etimologia il potere di cui è investito, il toponimo deriva, infatti, dall’indoeuropeo Beg che significa Signore Divino.   

La sacralità del luogo è mostrata da una quantità impressionante di petroglifi  che, durante i secoli, sono stati incisi sulla roccia, alla stregua degli ex voto di cui sono cosparse le pareti dei più celebri santuari. Tutte questo patrimonio   iconografico dimostra, non solo una costante frequentazione conseguente alla parziale antropizzazione dei territori, avvenuta per lunghi periodi del passato, ma, altresì, il riconoscimento del perdurante valore sacrale dei luoghi stessi, si va dalle prime testimonianze riferibili all’epoca epipaleolitica 10.000 a.C., fino all’occupazione romana della Valle, con l’intervallo di una prolungata interruzione intervenuta all’incirca nel 1.700 a.C..

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Fig 1,2 Alcune tematiche presenti nelle incisioni di Monte Bego raccolte in famiglie tipologiche poste a confronto con alcuni esemplari presenti in Val Camonica regione alpina con cui condivide molti simboli. Parliamo di simboli perché, a dispetto delle evidenze utilitaristiche che mostrano oggetti e scene quotidiane, è opinione di molti etnografi che non si tratti di riproduzione della vita reale ma di altre “realtà”. 

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Pertanto risulta di tutta evidenza che popolazioni diverse considerassero tali località sommamente sacre per un lungo periodo pur traslando queste genti da forme economiche tra loro tutte diverse. Questa continuità di frequentazione è davvero stupefacente, anche in considerazione dell’orografia ostile dei luoghi, e naturalmente ciò non è un caso unico quando si parla di montagne sacre.

Allo stesso modo il sito di Har Karkom, recentemente scoperto dal noto preistoricista Immanuel Anati, ha caratteristiche accostabili a questo luogo. Anche questo monte è sede immutata di una ierofania, una presenza divina cui, devotamente e con stupefacente continuità, arcaiche popolazioni del paleolitico medio (circa 40.000 anni fa) attribuirono il carattere di una suprema sacralità che tale permase nel tempo fino a consolidarsi nel monoteismo ebraico. Diciamo “suprema” a ragion veduta perché anche qui le testimonianze, conservate splendidamente a causa della secchezza del clima, mostrano l’esistenza di un culto dedicato a un dio supremo, un dio che il citato archeologo identificherà appunto in JHVH e conseguentemente la montagna nello stesso Sinai descritto nell’Esodo che la tradizione finora collocava altrove.

La presenza dell’incisione delle tavole della legge mosaiche a valle e un l’individuazione di un antro sulla sommità della roccia avrebbero persino di individuare il sito dove al Profeta sarebbe apparso il roveto ardente. Di tutto questo speriamo di poter tornare a parlare con meno concitazione in altra circostanza, quello che ci interessa nell’occasione è il rilevare come, a distanza di molti chilometri, un luogo elevato con caratteristiche orografiche  sicuramente omologabili, abbia svolto lo stesso ruolo. L’invito biblico di togliersi i calzari per rispettare la sacralità del contesto la dice lunga sul carattere ierofanico attribuito a determinate porzioni di territorio sottratte alla “profanità”. In parallelo molte incisioni, presenti nel territorio europeo e specificamente in queste valli alpine, raffigurano piedi nudi impressi sulla roccia, un contrassegno ulteriore, almeno probabilmente, dell’indiscussa sacertà del suolo.

Il vero protagonista del paesaggio resta però il monte Bego, che rappresenta il fulcro polare di questa sacralità. Com’è noto la montagna è il simbolo centrale di innumerevoli “storie sacre”, “racconti visionari“, e/o mitologie che dir si voglia e del significato da attribuire a queste elevazioni, pur in contesti diversificati, si è scritto talmente tanto che è difficile riassumere o enucleare in poche frasi tale cospicuo patrimonio di osservazioni. Si può dire che la montagna, per la sua caratteristica culminazione, in aggiunta alla sua forma,   spesso piramidale, racchiude, nel suo slancio poderoso verso il cielo, quell’afflato nostalgico che il mondo “materiale” reca con sé, una volta distaccato dalla sua condizione originaria quando il “basso” e l’”alto” erano  perenne congiunzione. La montagna quindi è già in sé una manifestazione del sacro, e al contempo è il simbolo della tragedia della separazione. Essa, nella sua vertiginosa culminazione, mostra la via per giungere al punto dal quale può compiersi il salto ontologico verso la trascendenza e la conseguente ricomposizione dell’unità originaria, da qui la parificazione che si può compiere tra i termini  “ascesa”,“ascesi”,  .

Non per nulla Milarepa, questa singolare figura di santo e asceta tibetano, legò la permanenza negli alti luoghi a una via ascetica di realizzazione, così scrivendo nel suo “Canto di gioia”:”…andar per alte montagne – è una via di liberazione”. 

Le montagne artificiali, quali ziggurat, piramidi, e altre alture erette in varie modalità da diverse culture, esprimono lo stesso concetto: attraverso l’elevazione si cerca di riprodurre la condizione per operare la ricongiunzione con il cielo.

D’altronde si può constatare che sovente queste elevazioni artificiali contengano precisi riferimenti al mondo astrale, anzi, si tratta di veri e propri agganci, ottenendosi tale coordinazione con sapienti collimazioni su cui si faranno riferimenti soprattutto nel successivo intervento su questo stesso tema. Ciò denota l’applicazione di accorte strategie sacrali volte a favorire quell’unione ierogamica che abbiamo prima delineato, e che qui non possiamo che limitarci a menzionare.

Ogni montagna “sacra” rappresenta un “centro del mondo”, proprio perché il mondo si ricostituisce attorno a essa, e la sua elevazione esprime tutte le  “rotture di livello” possibili in ognuna nelle varie partizioni di questo “axis mundi”, secondo il noto simbolismo guénoniano della croce.

Il Bego è quindi un “Monte Olimpo” preistorico, un “centro” che tale è perché è in diretto collegamento con il centro principale. Un sito che come anzidetto è stato riverentemente frequentato per circa 10.000 anni da popolazioni necessariamente diverse ed evidentemente solo per ragioni cultuali, vista l’alta quota in cui si trovano le predette testimonianze e l’asprezza dei luoghi che risultano innevati per molti mesi all’anno.

Questi petroglifi, come detto, assommano a un numero assai cospicuo. Si individuano due grossi “giacimenti” di incisioni: uno si trova nella Valle delle Meraviglie, e l’altro a Fontanalba, entrambi, congiuntamente alle pendici del Bego e quindi per un territorio complessivo di circa 1500 ettari, raggiungono   complessivamente la notevole cifra di circa 140.000 rappresentazioni, ripartite, pressoché esclusivamente, tra età del rame e età del bronzo.

Si deve alla lungimiranza del ricercatore Roland Dufrenne aver isolato, in questo immenso patrimonio, una serie cospicua di immagini che coprono un arco di tempo che va dal 3.300 a.C. al  1.800 a.C., esse, difatti, sono contraddistinte da una certa affinità stilistica che induce a ricondurle a una comune matrice cultuale. In questa relativamente più ristretta selezione temporale di immagini possono riconoscersi i tratti del comune sentire delle stirpi indoeuropee che utilizzarono l’ampio bacino di luoghi in prossimità della montagna sacra per imprimere, su quelle rocce denudate e lisciate dal ritiro dei ghiacciai, la perenne testimonianza vivente dei loro miti e dei loro riti, attraverso l’utilizzo di specificato linguaggio simbolico.

Gli studi di Roland Dufrenne rivestono, ormai ad avviso di molti, i caratteri di una vera e propria scoperta nel campo specifico delle ricerche sulla diffusione dell’originaria cultura indoeuropea. L’interpretazione dello studioso francese va d’altronde appaiata e confrontata con altri rinvenimenti, avvenuti, sempre in località alpine, al fine di ottenere un tutto etnicamente omogeneo circa le stirpi che popolarono i luoghi nella forbice temporale suindicata.

Tra questi elementi di comparazione menzioniamo per la sua importanza la serie di steli litiche, di affine composizione rappresentativa, battezzate tipologicamente “Stele Purusha” (uomo cosmico, universale, macrantropo autosacrificatosi per dare origine al mondo), presenti in val Camonica, i cui salienti caratteri iconografici sono stati ampiamente commentati dallo studioso Marco Piantelli, (BCSP n.20), e la cui presenza è stata inserita in un discorso di vasta occupazione degli indoeuropei delle valli alpine.

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Fig. 3 Nelle valli alpine sono distribuite una serie di Steli (Caven 1, 2: Bagnolo e altre) le cui incisioni sono la verosimile trascrizione litica di quanto desc

ritto  nel Purushasukta in cui si trova indicata impostazione cosmologico-cosmogonica della arcaica società indoeuropea.  Questo testo è stato definito dal Piantelli come quello in cui si manifesta 

una delle più alte espressioni dello spirito rivolte all’umanità.

 

Tutto ciò valida ulteriormente, semmai ce ne fosse bisogno, l’intuizione antropologica del Dufrenne, che è d’altronde ulteriormente supportata nella sua congruità, da una percezione simbolica d’orientamento tradizionale dei simboli incisi qui intimamente condivisa.

Desideriamo pertanto presentare, se pur in una panoramica estremamente sintetica, idonea a sviluppare un interesse sull’argomento che nel testo di Dufrenne potrà senz’altro essere ampiamente approfondito, alcuni risultati della lettura di questi reperti che, come detto, riflette aspetti della mitologia e ritologia indoeuropea rispecchianti precise istituzioni mitico – rituali, proprie dell’antichissimo  periodo vedico.

A tale proposito si vuole utilmente ricordare che ci trova di fronte a espressioni grafiche che scaturiscono dall’applicazione di un canone comunemente condiviso: l’arte antica tradizionale non può essere in alcun modo considerata come espressione di un qualche “mondo interiore” dell’artista e quindi intesa come trascrizione psicologica di uno stato d’animo, né tanto meno costituisce una rappresentazione veridica della realtà esteriore. In essa piuttosto si coagula sinteticamente la mentalità del gruppo retrostante l’artista, che fissa le sue relazioni con una realtà extraumana, e quindi con il sacro, espresse in una sintesi che compone i simboli di “relazione” per mezzo di un’acconcia sintassi che risulta significativa e pienamente comprensibile per quel tempo e per quegli uomini.

Forse alcuni si sdegneranno nel pensare che questi “approssimativi” graffiti possano essere ricondotti alla sfera così elevata del simbolo religioso però, riguardo all’evidente essenzialità dei tratti, è bene ricordare la convincente dichiarazione espressa da uno specialista dell’argomento, Jean Abelanet che, a proposito di ciò, ha scritto: “…il ricorso allo schematismo non è un marchio d’impotenza artistica, ma la deliberata volontà di sorpassare il concreto per arrivare direttamente al significato.”   (Jean Abelanet 1986, 91. A proposito di ciò rimandiamo a una coinvolgente disamina generale del simbolismo grafico preistorico, relazionato alla soprattutto simbologia geometrica tradizionale, contenuta nell’articolo di Gaudenzio Ragazzi: “Il Gioco del mondo e il cosmo degli antichi”, in Atti del 12° seminario di Archeoastronomia).

Naturalmente, dati i limiti del presente lavoro, non possiamo qui proporre una panoramica esaustiva delle migliaia di simboli incisi sulle rocce alpine (seppur raggruppati per famiglie tematiche), il nostro argomento di riferimento sarà limitato ad alcuni paradigmi specifici dal cui sviluppo successivo sono scaturiti interi sistemi mitologico - religiosi e cosmologico – cosmogonici che sorreggono a tutt’oggi, come impalcature immarcescibili, le religioni costituite. Per questo costruiremo una sorta di album ideale dove i temi sono raggruppati in cartelle, logicamente ordinate, ognuna contenente alcuni esempi peculiarmente significativi del sostrato spirituale che sosteneva le attività di queste popolazioni.

  • Cielo e terra

Il primo esempio che vogliamo produrre dell’ideologia leggibile attraverso, il pur semplice schematismo dell’arte preistorica, è costituito da una serie di segni-simbolo che mirabilmente contengono, tutto il tema della “caduta” e quindi della separazione tra Cielo e Terra.

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F ig. 4, 5 Una consolidata tradizione iconografica assegna al “quadrato” il compito di simboleggiare la Terra (pensiamo al nimbo quadrato delle aureole dei “santi” viventi e quello circolare dei “trapassati”), mentre al cerchio è connesso il compito di configurare il “Cielo” (inteso come “luogo” spirituale). Nell’accostamento si mostra come questo schematismo simbolico sia rimasto intatto dalla preistoria e fino in tempi recenti, nella caratterizzazione di figure che fanno da ponte tra cielo e terra. 

-Si tratta di un pattern che ha davvero travalicato il tempo e lo spazio, in quanto risulta presente in molteplici tradizioni con identico significato. Negli esemplari rinvenibili nella Valle delle Meraviglie assistiamo, non solo alla testimonianza della presenza di tale convenzione geometrica, presente quindi in epoca molto antica, ma, attraverso la comparazione di quelle immagini tra loro, si può assistere a un vero e proprio processo involutivo indicato dalla robustezza del legame che unisce i due stati, così com’è espressa nel tratto del segno. In altre parole, estremizzando il precedente concetto espresso da Abelanait, si può affermare che in questi elementari graffiti c’è già tutta la vicenda della “caduta” ben prima che ci sia didatticamente presentata nella Cappella Sistina.

In alcune raffigurazioni, infatti, Cielo e Terra appaiono più stabilmente congiunti per poi separarsi, mantenendo però un sottile e incerto legame che è ancora idoneo a unire i due mondi. Tradotto tutto ciò in termini interiori si rende evidente che questo allontanamento trova corrispondenza nella necessità di attivare delle procedure di ri-avvicinamento al divino dal momento che esso non è più dato “naturalmente” agli uomini. L’albero della scienza e quello del bene e del male, per esprimerci nei termini biblici richiamati da René Guénon, si sono irrimediabilmente separati e, per ripristinare lo status quo ante, è necessaria un’iniziazione, un “salto” che possa far riguadagnare la posizione perduta.  Si vedrà nella seconda parte di questo lavoro come questo allontanamento dalla fonte primaria del sacro, individuato da un determinato stadio precessionale, sia suffragato da un altro reperto d’importantissimo significato: la stele cosiddetta del “capo tribù”. Orbene questa iconografia, nella sua “magica” essenzialità, richiama, in maniera precisa e inequivocabile, anche il corrispettivo cosmologico contenuto nel mito platonico raccolto nel Timeo in cui si narra degli effetti del distacco del “medesimo dall’altro”. Tale separazione è stata magnificamente interpretata dalla coppia di ricercatori Dechend e de Santillana, come metafora del distacco intervenuto illo tempore tra Urano e Gaia (mondo spirituale e mondo terreno). Il passo cruciale del filosofo ateniese è stato ricondotto dai due studiosi, senza difficoltà, a una dimensione astronomica assegnando quindi al “medesimo” il ruolo di “eclittica” e all’”altro” il ruolo di “equatore celeste”. Si tratta quindi di due cerchi ideali che, separandosi, diedero inizio al ciclo del tempo misurabile, quello della variabilità stagionale e, in generale, del ciclo di manifestazione governato dall’entropia. La teoria su “come ebbe inizio il mondo” sembra comportare lo spezzarsi di un’armonia, ciò che è descritto come il ‘peccato originale’ cosmogonico, per effetto del quale nacquero i cicli di mutamento.     

I petroglifi del mondo Bego descrivono sinteticamente quindi proprio questo evento. Il tratto lineare che ancora permane come congiunzione tra le due figure esprime, in maniera estremamente sintetica, quel paradigma mitologico, diffuso in una molteplicità davvero planetaria di miti, che può essere reso come il transito sul “Ponte Cinvat”, che è attraversamento difficile e in cui molte anime, non degne, si sono perdute. Questa giunzione incerta tra due stati, l’umano e il sovraumano, è l’espressione propria della sopraggiunta necessità di un’iniziazione che ricongiunga i due lembi recisi e, al tempo stesso, mostra la difficoltà intrinseca dell’operazione che rappresenta una tagliola per gli “incerti”. Per conseguenza quella corda che congiunge entrambe le sponde è, almeno a nostro giudizio, l’espressione grafica più sinteticamente evidente della “trascendenza”, intesa, in questa cornice, anche come conseguenza del rovinoso distacco che ha troncato l’originaria confidenza aurea delle origini presente tra uomini e dèi.

Si tratta appunto di quel varco sottile e periglioso (in quanto instabile) aperto tra due mondi che consente, solo a chi è opportunamente qualificato, di oltrepassare i limiti del mondo sensibile e raggiungere la dimensione spirituale ( il cielo).

Preziose, a tale proposito, sono le parole di Mircea Eliade. Esse ben illustrano la difficoltà di “comunicazione” subentrata storicamente: Sfoglio oggi il mio Trattato soffermandomi soprattutto sul lungo capitolo sugli dei del cielo; mi chiedo se il messaggio segreto del libro sia stato capito…i miti e le “religioni”, in tutte la loro varietà, sono il risultato del vuoto lasciato nel mondo per essersi il dio ritirato, trasformato in Deus Otiosus e scomparso dall’attualità religiosa… ma si sarà capito che la “vera” religione inizia solo dopo che Dio si è ritirato da mondo? Che la sua trascendenza si confonde e coincide con il suo eclissarsi?…” (dal “Giornale” dell’8 novembre 1959).

Questi principi costitutivi del “dialogo” tra terra e cielo sono espressi nell’architettura sacra degli edifici di molte religioni del mondo (ma anche in ambiti più profani quali i giochi infantili, in cui a volte si deve “saltare”,   esprimendosi, nel contenuto del gesto discontinuo, l’irrazionale numerico necessario per passare dal “quadrato” al cerchio). Alla base quadrata della costruzione è opposta una cupola simboleggiante la volta uranica e questa partizione dello spazio si applica anche alle figure umane, come è ben evidenziato nelle incisioni di Monte Bego e come si potrà vedere in ulteriori altre circostanze che si proporranno successivamente.

“Saltando”, a nostra volta, di molti secoli si può riscontrare la continuità di questa sapienza nel pregevole studio dell’arte romanica compiuto da Gérard de Champeaux e Sébastien Sterckx. Qui si mostra un cospicuo gruppo di figure in cui è accentuata la “quadrilinearità” degli arti inferiori, contrapposta alla “circolarità” della testa: una convenzione che attesta il carattere mediatore delle figure divine, veri “ponti”, posti tra un mondo e l’altro e, nello stesso tempo, dimostra come il legame tra cielo e terra sia iconograficamente rimasto, sotto i diversi velami della religione storica, identico a se stesso per migliaia di anni, incapsulato come un insetto nell’ambra, negli intelletti, ancora evidentemente sani, degli uomini delle trascorse epoche.  

   

  • Il tema del bucranio

 Uno dei temi più diffusi, del molteplice campionario offerto da Monte Bego, è quello dei bovini e in particolare l’esaltazione pittografica del particolare anatomico più evidente degli stessi: le corna. 

Le corna sono, come è noto, un simbolo associato alla “potenza” e in particolare alla potenza trascendente. Innumerevoli sono le rappresentazioni teriomorfe, come molteplici sono le rappresentazioni di divinità che sorgono proprio in mezzo alle corna di un bovide, oppure come tali figure attestino la discesa avatarica della divinità tra di esse. L’etimologia, come sempre, adiuva la comprensione del complesso e diffuso simbolo.  La radice KRN, comune alle lingue semitiche e indoeuropee, è, infatti, la radice dei termini “corna”, “corona” e “cairn” (altura, elevazione) e quindi, in sostanza, tutti questi termini si riferiscono costantemente a una posizione elevata, avente relazione con il cielo e conseguentemente con gli stati superiori dell’essere. Sicuramente sul tema si potrebbe scrivere, ancor di più, ma qui ci contentiamo di affrontare l’argomento in termini assolutamente generali, cercando di contestualizzarlo alle circostanze specifiche e, con ciò, circoscriverlo.

Un ulteriore contributo significativo alla comprensione del simbolo è stato offerto dalla studiosa lituana Marija Gimbutas che, nel suo ormai classico “Il linguaggio della dea“, aveva chiaramente mostrato come lo schema dell’apparato genitale femminile corrispondesse esattamente a una testa di bucranio, di cui le corna rappresenterebbero le tube di Falloppio. Con ciò si poteva riconnettere il motivo iconografico del bucranio alla “nascita” in ogni dove nel mondo. D’altronde, la stessa forma a bucranio è comune a molte tombe preistoriche (basti pensare alla sagoma generale delle tombe dei giganti), come, allo stesso modo, teste bovidi, più o meno stilizzate, sono, altresì, diffusamente presenti nella “decorazione” interna di antichi sepolcri,  attestando quindi un’omologazione di significato e quindi riconnettendo la morte al germinare di una nuova vita in cui l’evento si realizza per mezzo della mediazione dell’utero-tomba e quindi, in ultima analisi, alla terra stessa che fa da gestante.

Si tratta comunque di comparazioni problematiche perché l’intera tomba potrebbe alludere a un’altra rinascita intesa non sul piano materiale (tipo eterno ritorno) ma su quello spirituale.

Osiride e Cristo sono gli esempi più universali di ciò.

Da questo punto di vista la qualificata opinione espressa dalla studiosa  lituana è limitata e condizionata dalla particolare visione che ella sembra validare, ritenendola l’unica possibilità interpretativa che spieghi tale simbologia. Si tratterebbe quindi in conclusione di un imperituro ciclo di morte e rinascita affidato alternativamente al “Femminile”, inteso nelle sue varianti fondamentali e quindi quale “Madre” ma, correlativamente, anche quale “datrice di Morte”.

Sono proprio le similitudini con l’anatomia genitale femminile invece a consentire di rimodellare tale interpretazione, spingendola oltre il limite naturalistico nel quale sembra confinata. Si può piuttosto ipotizzare che in luogo di una semplice “rinascita” conseguita nell’orizzonte di un eterno divenire, ci si debba riferire a ben altro orizzonte metafisico.

Se facciamo riferimento alle collocazioni delle immagini all’interno del bucranio possiamo agevolmente constatare che tali figure sorgano o “nascano” dalla mezzeria delle corna e quindi la direzione della loro “nascita” non pare orientata verso il basso, come vorrebbe l’interpretazione meramente naturalistica, quanto piuttosto verso l’alto e quindi negli stati sovraordinati dell’essere, non nella “polvere” quindi, ma verso la luce, in un processo in cui la morte può assumere la dimensione propedeutica propria della vicenda iniziatica che fa dell’exitus un passaggio ineludibile.

Di questo processo si ha testimonianza in un gruppo di incisioni locali in cui sembra rinvenirsi la presenza di una fase di regressus ad uterum, seguita dalla formazione di un embrione avente natura immortale.

Tale possibilità di “resurrezione” del resto ci è descritta proprio in un testo vedico, l’Atharva Veda, in un rituale in cui al neofita si prospetta appunto il regresso allo stato fetale affinché al termine della gestazione si verifichi la sua rinascita divina o “resurrezione”, un esplicito invito rivolto all’iniziato a “morire” a questo mondo per rinascere nel mondo superiore, infrangendo i limiti della condizione umana. L’invito a “morire” come “Io” e rinascere come “Sé” è piuttosto costante in diverse e disperse forme religiose.

Questo simbolo possiede una tale forte pregnanza da avere avuto la capacità di attraversare la storia, come ci attesta l’iconografia del cervo paradisiaco che reca significativamente la croce cristica tra le corna.

D’altronde tra le incisioni di Monte Bego, non è assente anche quello che ha tutta l’apparenza di essere il “geroglifico” della rinascita terrestre, le corna assumono così il compito di manifestare la capacità della terra di operare quale matrice di vita, e ciò è reso dalle incisioni di bucrani in cui sono evidente delle quadrettature posto nel palco bovino il cui carattere di “terrestrità” pare dichiarato dalla “forma quadrata”, secondo l’equivalenza geometrica generale descritta in precedenza.

Nel cospicuo e diffuso panorama tematico, riguardante questo argomento, v’è un’altra specifica allusione alle corna quale possibile “fonte di vita” in senso superiore, come ci è ulteriormente testimoniato da alcune significative immagini che sembrano addirittura prefigurare il tema del Graal, questo almeno secondo il Dufrenne, ipotesi che troverebbe un seguito ricordando il ruolo che occupa nella genesi del tema graalico, il Cratere inteso come costellazione celeste cui si abbeverano le anime nei loro transiti oltremondani e che appare essere datore insieme do oblio o, al contrario, di consapevolezza.

Ci è noto, fin dall’alta preistoria l’uso del cranio come coppa con un seguito accertato anche nelle religioni storiche. Questo comportamento in sede rituale è specificamente attestato nel Rig Veda (queste coppe cranio sono specificamente denominate Kapala) e d’altronde la stessa coppa cranica è utilizzata in rituali della “via della mano sinistra”.

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Fig. 6 Alcuni esempi di corna “partorienti” si noti come esse siano rivolte verso l’alto

 

L’uso cerimoniale di tali recipienti non è affatto “barbaro”, ma appare piuttosto gravido di contenuti simbolici di profondo significato, che sono rintracciabili in diverse tradizioni anche quelle più vicine ai nostri tempi. Ebbene, nel complesso delle raffigurazioni incise tra le rocce, sono presenti alcuni pittogrammi che illustrano con inequivocabile chiarezza il tema complesso della corna-vaso. Si osservi, infatti, come le stesse forniscano il profilo di un recipiente contenente un liquido. Si tratta quindi di una precisa testimonianza del fatto che una testa è stata trasformata in vaso. Conseguentemente, secondo la simbologia cielo - terra, già delineata in precedenza, il bere dal cranio, organo in diretta connessione con i mondi superiori, comporta l’assumere un liquido comunque permeatosi di una trascendente forza divina. (Il sito di Simmetria ospita alcuni articoli dedicato alla complessa simbologia del cranio)     

  • Il tema del soma 

Strettamente correlato al tema della possibile bevanda “sacra” o estatica, descritto nelle righe precedenti e mostrato da alcuni pittogrammi, v’è l’ulteriore testimonianza di un gruppo di incisioni, organicamente connesse al tema già trattato, in cui sembra attestata la procedura di preparazione del soma che è conosciuta come la bevanda sacra degli indoeuropei, il liquido che si assume per trovarsi in comunione con gli dei.

I Veda, infatti, prestano molta attenzione a questa pozione e l’importanza rituale che essa possedette nel sacro rituale dei primordi ha spinto molti studiosi verso un’estenuante ricerca volta all’individuazione della “pianta” d’origine. Questa ricerca si è trasformata nel tempo in una vera e propria “caccia al tesoro”, dal  momento che il soma rappresenta il nucleo fondamentale del pensiero estatico vedico e di quello induista successivo e  per questo individuare la fonte che possiede le proprietà descritte nei testi sacri, costituisce una scoperta fondamentale nel campo delle scienze storico-religiose.

Per questo molti autorevoli interpreti se ne sono occupati con grande solerzia. Tuttavia, l’identificazione tentata per tanti decenni, non è mai pervenuta a un risultato soddisfacente, fino a che si è affacciata un’ipotesi che è parsa la più convincente tra le molte per l’obiettiva congruità dei dati proposti. Si tratta dei risultati della ricerca comparata dal celebre ricercatore G. Wasson, tra l’altro etnobotanico e etnomicologo per diletto e non per professione che, insieme alla coniuge, Valentina - una pediatra - ha lavorato per decenni sul campo. Per questo studioso, il soma va ricondotto al liquido che si ottiene attraverso il trattamento dell’agarico muscario, il fungo maggiormente utilizzato per impiego estatico in moltissime aree culturali, soprattutto quelle a clima freddo.

Questa interpretazione, molto ben motivata e supportata da dati obiettivamente di difficile controvertibilità, è stata condivisa, entusiasticamente, da notevoli specialisti della materia (es. C. Levi - Strauss, Stella Kramisch, Eremille Zolla ed altri) e gode di un notevole seguito negli studi.

Allo stesso modo però, alcuni qualificati, esponenti di quel filone di studi relativi alla “tradizione primordiale” cui ci riteniamo spiritualmente vicini, ritengono che un’individuazione puramente naturalistica di un possibile vegetale, anzi in questo caso si tratta di un miceto, vada in senso nettamente contrario allo spirito dei Veda e comporti piuttosto la materializzazione di un’idea spirituale, in conformità alla mentalità moderna che tende, per l’opacità della sua attuale costituzione psichica, a rinvenire nel “manifestato” il principio di ogni cosa.

Ecco quindi che in senso decisamente avverso a qualsiasi identificazione naturalistica si propone l'interpretazione "spirituale" di Ananda K. Coomaraswamy, il quale ritiene che le piante utilizzate nei rituali, non siano “vere” piante del soma, ma solo “simulacri” delle stesse. Precisiamo che quando Coomaraswamy fece queste osservazioni non si parlava di un estratto fungino ma di un succo vegetale “inebriante”. Il soma, descritto nei testi vedici, fiorisce, infatti, nelle rocce e nelle montagne nel regno di Yama, sito nell'altro mondo e precisamente nel “terzo cielo”. Solo qui si può partecipare al “vero” soma; ed è solo qui che ritualmente, e per analogia, il sacrificante "beve il soma al banchetto degli dei". Da ciò sembra di potersi concludere che il suggere il soma al terzo cielo, sia un risultato prodotto dell'estasi e non la possibile (con)causa dell'estasi.

Ricordiamo che d’altronde sulla stessa linea di Ananda K. Coomaraswamy può collocarsi l’interpretazione evoliana del soma, come può leggersi nel libro “Meditazioni delle vette”. In esso si riporta un passo del Rg Veda  commentato con queste parole: “Il carattere immateriale del soma è dichiarato in X, 85,I-5, ove si dice che della sua natura “celeste” e del suo non essere quello che si ottiene pestando una certa pianta” (J.Evola 1997,167,168 nota 4).

Naturalmente v’è la possibilità di una terza via che media tra le due, e quindi  si può ritenere che se l’assunzione di una sostanza “enteogena” avvenga in un consolidato contesto rituale ed essa si relazioni a una specifica costituzione psichica del praticante. Tutto ciò può aprire a mondi “reali” e affatto illusori, come si verificherebbe per chi si accosta, senza qualificazione e preparazione, alla sostanza in sé senza conoscere lo “spirito” della pianta (fungo nel caso di specie) perdendosi nelle perniciose fantasie del proprio ego (come dimostrano gli accuratissimi studi sull’amanita muscaria del prof. Paolo Mantegazza, risalenti a quasi un paio di secoli fa).     

Ebbene alla luce di quanto esposto in precedenza risulta estremamente significativa la testimonianza iconografica proposta da Roland Dufrenne. Ci troviamo qui di fronte a un petroglifo che attesterebbe dei passaggi manuali per la produzione meccanica del succo, sia pure nel rispetto del rituale descritto dai testi sacri. Un’incisione raffigura, infatti, una pelle di bovino distesa al suolo da cui si dipartono come dei "raggi". Questi "raggi", secondo la convincente interpretazione dell'autore, rappresenterebbero i canaletti di scolo nei quali si avvia la spremitura del soma e quindi tutto ciò apparirebbe in perfetta concordanza con quanto descritto nei Veda, anche se, si rifletta, tale operazione è stata descritta in alta montagna quindi in prossimità, almeno simbolica, con il regno di Yama, rimettendo così in discussione la sua “realtà” empirica.

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Fig. 7 La premitura del soma rappresentata secondo le istruzione del Rg Veda

 

Rimane così impregiudicata la collocazione dell’evento e cioè, se davvero esso fosse un cerimoniale eseguito nelle scabre pareti della montagna e quindi il compimento di un’operazione “reale” o se, contrariamente, proprio per la collocazione altitudinalmente elevata dell’incisione, essa vada considerata come la descrizione di un’operazione meramente “celeste”.

Ricordiamo, per complicare l’ordine di vedute che coinvolge questi argomenti che, sia sul monte Bego, sia sulle pareti della Valcamonica, che vanta un patrimonio di petroglifi spiritualmente assai prossimo a quelli che qui presentiamo, sono presenti incisioni fungine della predetta specie “sacra” (amanita muscaria) evidentemente rappresentate per motivi cultuali.

  • Lo smembramento e la ricomposizione sciamanica.                   

Un ulteriore motivo generale su cui desideriamo intrattenerci è il tema sciamanico, anch’esso strettamente correlato al precedente, la cui presenza è testimoniata da una serie di incisioni che mostrano l’intercambiabilità della figura umana con quella animale, bovina nel caso di specie, interscambio che, pur se una semplificazione espositiva, rappresenta un tratto tipico della cultura sciamanica. 

L’antropomorfismo di alcuni corniformi (o il contrario teriomorfismo degli uomini) denuncerebbe la presenza del tema del travestimento sciamanico, assai diffuso soprattutto nell’alta preistoria e nelle culture etnografiche recenti, ritenuto veicolo privilegiato per consentire a questo operatore sacrale di raggiungere, in una forma diversa da quella umana, le regioni del cielo abitate dagli spiriti animali con cui lo sciamano voleva entrare in una qualche relazione.

Le grotte-santuario del paleolitico superiore offrono più di un‘immagine di “stregoni” danzanti in vesti animalesche cui gli studiosi riconoscono inequivocabili tratti sciamanici.

Un esempio ancora più specifico circa la possibilità di riconoscere, nella cultura che impresse i suoi miti nelle pareti rocciose della Valle delle Meraviglie, i temi dello sciamanesimo, è costituito dalla raffigurazione di un individuo il cui corpo giace spezzettato a terra.

Di questo spezzettamento iniziatico ha parlato diffusamente Mircea Eliade nel suo celebre trattato dedicato allo sciamanesimo, oramai davvero un super classico sull’argomento, nonostante l’autore in vita sua pare non abbia mai incontrato questa tipologia di operatori sacrali, testo in cui lo studioso ha annotato numerosi e significativi esempi dedicati al tema della cruenta iniziazione che subisce il neofita nel corso dell’apprendimento del suo “mestiere”.

Il rito prevede che l’aspirante sciamano venga prima fatto a pezzi e le sue ossa siano raschiate fino a ottenere la loro completa pulitura, in aggiunta poi   queste ossa saranno bollite e in parte sostituite con altro materiale; allo stesso modo vengono asportati gli organi ed essi sono parimenti sostituiti. Il ricambio è spesso costituito da vere e proprie protesi metallurgiche e, altresì, si introducono nelle membra anche cristalli di particolare qualità. Il corpo del soggetto è quindi ricomposto, secondo una nuova modalità che risente dell’origine uranica dei nuovi materiali impiegati. Tutto ciò al fine di agevolare il futuro sciamano a collocarsi nella diversa destinazione “sociale” consona alla dignità del prescelto, che, in questa sua nuova esistenza, sta a “metà” tra il mondo umano e l’ignoto mondo delle realtà extraumane e fa quindi di mediatore fra queste due condizioni.

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1004 9 Bego

 Fig. 8, 9 Il tema iniziatico del labirinto e del centro espresso in forma di swastica riconducono anch’essi al tema polare e alla rotazione. Monte Bego per il suo carattere ombelicale ben si presta a rappresentare il centro intorno a cui ruota l’intera manifestazione e la rete la ritroveremo nell’omphalos delfico (vedi seconda parte). A questa rappresentazione Dufrenne accosta queste bizzarre figure di “sbandieratori” che, secondo la sua ipotesi condivisa anche dalla Volkiewiez (si veda la seconda parte), starebbero a indicare le tappe planetarie del percorso sciamanico che si compie per salire al vertice polare.  

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Fig. 10, 11, 12, 13  - Il tema dello swastica nasce da tempi molto lontani addirittura parrebbe dal paleolitico medio. In Romania sul pavimento di una grotta dei Monthi Bhigor, detta “grotta fredda”, erano deposti quattro crani di Orso disposti in modo da indicare i quattro punti cardinali formando una forma volutamente a swastica Ricordiamo con René Guénon e Thomas Wilson, primo e insuperato studioso del tema, che lo swastica, costituisce un’espressione del simbolismo della croce. Commenta il Wilson:”le varie pittografie preistoriche confermano che si tratta di un simbolo ciclico - polare. La svastica già dal tempo del Paleolitico, raffigura il movimento che si compie attorno al polo fisso e immobile del polo cosmico” (Da Luigi Fenolo: Una rosa dei venti neandertaliani di 80.000 anni fa e le due Orse). Aggiungiamo che tutto il culto neandertaliano dell’orso dovrebbe essere ricondotto a questo simbolismo in quanto è la sagoma delle orse in rotazione a formare lo swatica, come si vede nel disegno riprodotto. Si noti confrontando il segno dello s. Claviforme, con quello delle orse come le predette chiavi siano acconciamente disposte per aprire le “porte celesti” in quattro momenti fatidici dell’anno.

  

L’antropomorfo spezzettato, presente in un’incisione della Valle delle Meraviglie, potrebbe corrispondere precisamente a tale tipologia iniziatica, e, inoltre, questa antica incisione costituirebbe, verosimilmente, l’unica testimonianza attestante il compimento della preparazione sciamanica ottenuta attraverso l’impiego di tali modalità operative. Allo stesso modo, questo singolare e importantissimo reperto, richiama, con intuitiva immediatezza, il mito dello spezzettamento di Osiride e la sua successiva ricomposizione operata dalla sorella-sposa Iside, su cui tratti salienti, in questa sede, non ci soffermeremo.

 

  • Alcuni Dei indoeuropei

 

Come si diceva la lettura più verosimile di alcune immagini della zona di Monte Bego riconduce specificamente a personaggi e azioni dell’antichissima religione vedica e in questa cornice vogliamo inquadrare le nostre ultime considerazioni sull’argomento, esaminando le caratteristiche di alcune deità per compararle poi con i suddetti petroglifi.

Una singolare figura presente nella Valle delle Meraviglie e denominata “Giocoliere” per l’apparente carattere giocoso del gesto compiuto dal personaggio. Costui rimanda con il suo atteggiamento e in maniera piuttosto precisa, alla danza cosmica di Siva che si articola in 108 posizioni - numero di impressionante ubiquità -  che coincide con il numero di congiunzioni che si verificano tra Saturno e Giove  in un ciclo precessionale di 2160 anni. La danza esprime, con questo suo ritmo peculiare, l’incessante opera di creatore e distruttore di mondi.

Tuttavia Siva è un’elaborazione posteriore dell’induismo che ha, nel vedico Savriti, il suo preciso antecedente corrispondente. Savriti è la divinità caratterizzata dall’avere “la mano d’oro”, intendendo in ciò colui che mette in movimento, che da impulso alla creazione, ed è per effetto di questa sua propulsione creativa che s’instaura il ciclo dei giorni, delle notti e delle aurore e dei tramonti, in definitiva un evo cosmico.     

Un’altra rappresentazione assai interessante, in tema di figure divine, ci è offerta dal celebre antropomorfo con le braccia a zig-zag sito anch’esso nella Valle delle Meraviglie. Celebre perché si tratta di un’immagine che ha fatto davvero scorrere i proverbiali fiumi d’inchiostro tra gli interpreti dell’incisione. La particolarità della figura sono la testa a disco aureolato, il busto formato da un corposo asse verticale ai cui lati sono rappresentate, in maniera per nulla naturalistica, le braccia a zig-zag della figura, identificate da taluni per folgori, da altri per serpenti, infine, alla base della figura, si nota un motivo rettangolare, un fitto reticolo che abbiamo imparato a riconoscere come forma grafica specifica per indicare la Terra o la “terrestrità”.

La figura, così concepita e realizzata possiede quindi i tratti della divinità avatarica, dal momento che congiunge Cielo e Terra e il suo corpo, reso in modo puramente cilindrico, ne sarebbe la dimostrazione precisa. Questa iconografia potrebbe essere fonte di comparazioni indefinite, che al momento dobbiamo trascurare, focalizzandoci però sulle braccia a zigzag che, in questa ottica di lettura, localizzerebbero il cielo atmosferico. Pertanto, qualora le braccia rappresentino davvero due fulmini, come si ha ragione di ritenere, si può ipotizzare di trovarci di fronte a una sorta di pre-Zeus. Comparando quindi l’immagine colta nei suoi tratti essenziali con una divinità vedica non possiamo che ricondurre il petroglifo a un’immagine del vedico Indra. 

Questa appare l’identificazione più idonea per individuare il personaggio,   proprio in relazione a quanto si trova descritto di lui nei passaggi che lo riguardano. Qui Indra è menzionato come colui che “ha la folgore tra le braccia” o che “egli porta nel suo braccio la folgore”. Di più difficile interpretazione è invece lo strano oggetto, vagamente somigliante a un’ascia, che sembra essere stato scagliato contro la sua testa. Questo particolare dell’intera rappresentazione vive, piuttosto isolato, in un’autonoma raffigurazione, in un’altra zona della Valle delle Meraviglie e, in questa circostanza, la sua configurazione rammenta più verosimilmente un orecchio, colpito da una freccia. Anche per l’identificazione di questa figura e la sua eventuale “connessione semantica” con l’immagine del dio con i fulmini possiamo chiedere sostegno ai Veda. Qui si rinviene difatti una descrizione che si attaglia alla perfezione a quanto finora esposto. Nel testo si parla, infatti, di una divinità Brihaspati, maestro delle formule sacre (mantra), che lancia delle frecce che si fissano nelle orecchie. Si può ritenere pertanto che le frecce rappresentino l’azione efficace del Verbo divino che penetra perentoriamente nell’orecchio umano.

L’immagine del supposto Indra descriverebbe quindi addirittura un processo dinamico: la parola sacra, la formula sacramentale udita dalla divinità attraverso l’orecchio si trasforma, e diviene tra le sue braccia potenza attiva, generando quei fulmini che il Dio scaglia, nella mitologia più volte menzionata, contro i demoni dell’ignoranza.

Con questa ultima osservazione concludiamo questo sintetico intervento sul tema (suscettibile di ben ulteriori approfondimenti), sperando di aver offerto una panoramica sufficientemente esaustiva, circa i notevoli significati che sembrano contenuti in questo complesso di petroglifi, all’apparenza così rozzi ed elementari, e che, invece, rappresentano una stupefacente sintesi simbolica dell’epopea di un’intera stirpe.

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Fig. 14 Zeus Indra

 

 

Nell’intervento che seguirà appena successivamente, si avrà occasione di commentare invece il lavoro di rilievo astronomico compiuto sui petroglifi del Bego, mostrandone caratteristiche peculiari riconducibili in via generale al tema dell’andamento ciclico determinato dai passaggi processionali, così come è stato delineato in prima istanza dalle geniali intuizioni dello studioso indiano Bal Gangadhar Tilak, trascorso ormai più di un secolo e mezzo dalla compilazione dei suoi scritti sull’universo vedico dei suoi antenati.

 

 

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