Comunque, prima di addentrarci nel tema, vorrei far notare come, significativamente, siamo  qui a discutere contemporaneamente di mistica cristiana, ebraica e mussulmana; ciò dimostra che pur nella diversità con cui la mistica viene vissuta, ci si debba orientare verso un momento comune, verso quel tipo di esperienza religiosa che viene vissuta come esperienza di interiorità o per meglio dire di una particolare condizione spirituale di unità.

S. Agostino facendo esperienza di interiorità approda alla sua definitiva conversione nel momento in cui si convince che “quella luce interiore” che appare all’uomo distaccato, all’uomo che non sa niente, cioè che ha vuotato la sua interiorità di tutti  i costrutti e le conoscenze artificiali, ma che rimane orientato verso la “Verità”, “quella luce” è la luce vera che illumina ogni uomo, ovvero il Logos. Perciò in una celebre pagina de La vera Religione, a proposito di questo tipo di esperienza religiosa che è l’esperienza mistica, invita a rientrare in se stessi, perché la Verità, come egli dice,  abita “in interiore homine”.

Prima di proseguire facciamo una premessa. Ci si potrà chiedere come mai sia possibile che una simile esperienza spirituale possa suscitarsi nell’uomo, nell’uomo di ieri come in quello di oggi, perché evidentemente questo tipo di esperienza spirituale non è patrimonio solo dei tempi andati. L’esperienza mistica può essere considerata il fine ordinario della vita cristiana, come convengono esperti teologi, di quel cristiano che vive e approfondisce la propria esperienza e, a un certo punto, è possibile che nella sua vita si verifichi una specie di “rottura di livello” che apre verso l’esperienza della presenza di Dio, senza che essa sia costruita a priori.

La vita cristiana, per la sua stessa definizione, si presenta come contenuta nel mistero della “perfezione”. Per la tradizione evangelica non esiste che una perfezione che è Cristo stesso e Cristo non presenta gerarchie nell’ideale che propone.

Nel campo della “teologia spirituale” questa nuova condizione porta a considerare la vita di fede come una preparazione all’esperienza mistica, anziché considerarla, come spesso avviene all’interno della “teologia dogmatica”, nell’ambito di singoli casi straordinari, a volte persino di secondaria importanza rispetto a ciò che viene ritenuto oggettivo nella fede.

Si tratta perciò di osservare come i dogmi della chiesa e le verità della fede ordinaria possono diventare veicoli di trasformazione interiore, mezzi per esperire direttamente il Dio che è Verità Eterna.

Ci chiedevamo ancora come mai sia possibile tutto questo. E’ senz’altro la dottrina tradizionale dell’inabitazione trinitaria che può fornire una spiegazione al fenomeno mistico. La SS. Trinità è presente nell’anima del credente in modo reale; è Dio stesso che entra a contatto con l’uomo e lo fa partecipe della propria vita. Qui il termine “abitare” viene inteso in senso analogico e non solo metaforico. Questa inabitazione, è ovvio, avviene in tutti gli uomini che sono in stato di grazia. L’origine della presenza della Trinità nell’uomo è un’azione particolare delle stesse Persone divine che vogliono comunicarsi all’uomo per introdurlo a partecipare nell’intimità della loro stessa vita. Tale partecipazione alla vita divina genera nell’uomo l’amore e la conoscenza. Quando essi producono nell’uomo atti di amore e di conoscenza particolarmente intensi si può cominciare a parlare di esperienza mistica.  Qui non si tratta di una prestazione riservata ad una elite, ma è un’alleanza tra due caratteristiche inseparabili: quella della grazia di Dio , che non cessa di sostenere la povertà dell’uomo e quella dell’uomo che cerca di rispondere a questo invito che il Padre gli rivolge.

Per poter parlare correttamente di mistica etichettata “cristiana”, bisogna individuare quali sono i suoi elementi caratterizzanti e qualificanti. Occorre che l’esperienza mistica sia omogenea ai valori cristiani, in sintonia e in assonanza con la Rivelazione o se si preferisce con il Mistero e le sue forme rivelate. Si tratta di individuare dei modi generali fondamentali di configurarsi del fenomeno mistico, questi modi però, tutti coerenti con la sua essenziale struttura e nondimeno diversificabili e diversificati.

Inizialmente, la tradizione mistica veniva considerata da molti come estranea al messaggio cristiano e in modo particolare alla Bibbia. E’ stato senza dubbio il contributo del p. Louis Bouyer a dare uno dei più importanti apporti alla  riscoperta delle radici propriamente cristiane della mistica. Nel suo saggio “Mystique. Essai sur l’histoire d’un mot”, apparso nella rivista “La Vie Spiritelle” del ’49, ha mostrato come il concetto di mistica cristiana nasca esattamente dal cuore del Nuovo Testamento. Quando nel Vangelo di   Marco 4, 11, per esempio, il Cristo dice ai discepoli: “a voi è stato confidato il mistero del Regno di Dio”, riferendosi al proprio insegnamento velato delle parabole, ritroviamo proprio una delle tante verifiche di questo concetto.

Secondo Bouyer è proprio il riferimento al mistero di Cristo che permette di capire la mistica cristiana.  La sua tesi centrale si sviluppa attorno all’idea che la mistica si spiega fino in fondo soltanto alla luce di ciò che è il mistero cristiano : infatti è Cristo l’unico oggetto dell’esperienza spirituale. La persona di Cristo diventa quindi il principio ermeneutica; è Lui la chiave della comprensione delle Scritture.

E’ stato  San Paolo a sviluppare la riflessione sul “mistero” di Dio rivelato in Cristo stesso. S. Paolo sottolinea che il cristiano è continuamente teso verso il compimento dell’opera dello Spirito in lui. Si trova perciò nello stato di ricerca della pienezza dell’opera di Cristo. Ciò definisce la sua condizione cristiana come tale.

Anche il beato Enrico Suso, per ricollegarci alla mistica renana, ribadendo il concetto di mistero, lo dice molto chiaramente: questa divina presenza, “l’Eterna Sapienza”, come egli la chiama, ha il suo principio  nel “mistero”, nell’abisso della divinità inaccessibile all’intelletto umano e a chiunque non sia preparato ad accedervi perché la ragione, proprio per le caratteristiche che la rendono uno strumento di astrazione e di esplicazione, non può penetrare l’essenza delle cose superiori e tanto meno può applicarsi alla realtà “essenziale” di Dio.

Le concezioni tracciate nel Nuovo Testamento vengono in seguito approfondite e sviluppate dai Padri della Chiesa. Già Ignazio di Antiochia (3° sec.) utilizza il termine “mistero” in modo conforme all’uso di san Paolo, cioè in riferimento a Cristo.

L’apporto decisivo per lo sviluppo della concezione della mistica cristiana proviene senza dubbio già dagli inizi della storia della Chiesa e in particolare dalla scuola alessandrina. Secondo Clemente d’Alessandria ( 2° sec.) la mistica è soprattutto “l’iniziazione dottrinale cristiana” in cui si rivela all’uomo il piano salvifico di Dio. Secondo Clemente d’Alessandria la vera conoscenza di Dio, ossia la vera gnosi, può essere acquisita tramite la contemplazione di questo mistero, del mistero di Dio nell’amore che è prima di tutto una forza unificante, ma che comporta anche una componente conoscitiva. Assimilando l’uomo a Dio, lo fa conoscere, in quanto simile conosce simile. A Clemente si deve anche il concetto di interpretazione mistica delle Sacre Scritture che svela il mistero nascosto già nelle figure dell’Antico testamento.

Questa idea viene fortemente sviluppata da Origene. L’aggettivomistico” viene da lui usato in riferimento a ciò che possiamo chiamare il senso spirituale della Scrittura che è da scoprire sempre in riferimento a Cristo, il sommo mistero.

Nel IV secolo il significato della parola “mysterium” si amplia ulteriormente. Comincia a essere adoperato non solo in riferimento alla dottrina, ma anche al rito, alla celebrazione dei misteri cristiani. I Padri del IV secolo (soprattutto Gregorio Nazianzeno, Basilio il Grande, Gregorio di Nissa) lo utilizzano spesso per caratterizzare la vita cristiana, ossia l’esperienza cristiana pienamente sviluppata e in modo particolare la “preghiera” nella quale il credente è indotto a gustare in qualche modo il contenuto del proprio Credo. Spetta probabilmente a Gregorio di Nissa il merito di avere introdotto la formula “contemplazione mistica” per esprimere ciò che oggi noi chiamiamo l’esperienza spirituale. Questo tipo di  preghiera che culmina nella vita contemplativa  ha sempre avuto enorme importanza soprattutto per la vita religiosa. Grandi religioni come l’Induismo o grandi discipline spirituali come il Buddhismo  per esempio, riservano uno spazio fondamentale all’attività contemplativa che, ci accorgiamo, esercitano una vera seduzione su alcuni dei nostri contemporanei.

Grazie al pensiero di Gregorio di Nissa la dottrina mistica dei Padri entra nel periodo della maturità e praticamente non subirà cambiamenti essenziali fino al XIII-XIV secolo.

E’ da sottolineare a questo punto che sin dall’età dei Padri il tema dell’esperienza spirituale di Dio viene espresso in termini di conoscenza. L’uomo, man mano che approfondisce la sua relazione con Dio, acquista una certa conoscenza di Lui. Possiamo individuare due indirizzi di pensiero a questo proposito. Il primo vede “nell’amore” la forza di assimilazione e solo dopo si arriva alla conoscenza (si ricordi la famosa espressione di Gregorio Magno: amor notizia est); il secondo attribuisce ad una “intuizione intellettuale” dell’”essenza divina” la capacità di acquisire la conoscenza di Dio e in questo caso l’amore diventa propedeutico alla vera conoscenza. Tutti e due gli indirizzi di pensiero concordano in un punto, quando affermano che il cristiano vivendo nella fede il mistero di Cristo e interiorizzandolo, entra in contatto profondo con Dio e ne acquista una conoscenza quasi diretta di Lui.

Il medioevo latino ha ereditato la maggior parte della dottrina spirituale dei Padri orientali tramite le opere di S. Ambrogio, S. Agostino, S. Gregorio Magno, Giovanni Cassiano. Una figura autorevole del Medio Evo che merita particolare attenzione è indubbiamente S. Bernardo di Chiaravalle (12° sec.). Nel suo De diligendo Deo si trova l’analisi forse più brillante della concezione dell’unione con Dio per mezzo dell’amore. Si può brevemente riassumere così: Dio è carità; per il dono della carità egli dimora in noi e noi in Lui. Questa unione si realizza sin d’ora nell’estasi, il momento mistico più alto, che è in noi il coronamento della vita di carità e che ci unisce a Dio rendendoci simili a lui. Ma per raggiungere questa unione beatificante bisogna partire dal timore, spogliarsi nell’umiltà di tutto il volere proprio, fino a quando, sostituendo la carità al timore, realizzeremo per amore la volontà di Dio.

Nel secolo successivo ( 13° sec. ) S. Tommaso ebbe ad introdurre la distinzione tra i due modi di conoscenza delle cose divine e più precisamente della conoscenza “per modum inclinationis” che sta alla base delle virtù infuse, e “per studiumche è la conoscenza propria alla teologia. Ciò comportò un processo di separazione di quella parte della dottrina cristiana che riguarda la vita spirituale del cristiano dalla riflessione teologica che invece andò a costituire una disciplina specifica.

Questo processo culmina all’inizio del 15° secolo con Giovanni Gerson, che nella sua opera De mystica theologia  cerca di stabilire le condizioni e le regole dello studio sistematico dell’esperienza spirituale.

Da allora spesso l’esperienza spirituale non viene considerata come uno degli aspetti di ogni vita cristiana. La teologia mistica, come disciplina teologica tende sempre più ad occuparsi da una parte delle tecniche di preghiera, degli strumenti utili allo sviluppo della vita interiore (da qui nasce l’ascetica come disciplina teologica quasi autonoma ma pur sempre unita alla teologia mistica),  dall’altra delle tappe dello sviluppo della vita spirituale, con grande attenzione verso i fenomeni straordinari della vita mistica più alta.

Il legame tra la vita mistica e il mistero cristiano così fortemente presente presso i Padri si allenta sempre più. Nel contesto della riforma la riflessione sulla vita spirituale si concentra sempre più sulla dimensione psicologica della vita mistica e sulle singole esperienze spirituali. Gli scritti dei carmelitani Santa Teresa d’Avila e San Giovanni della Croce forniscono gli esempi più brillanti di questo risvolto psicologico.

A partire dal sec. 18°, sotto l’influsso della visione illuministica e nel contesto di una secolarizzazione sempre più forte, la dottrina mistica entra in un periodo di crisi. Il concetto di mistica comincia ad essere applicato a esperienze spirituali di altre culture e religioni, ciò contribuisce ad un distacco ulteriore della dottrina mistica dall’insieme del mistero cristiano e far diventare la mistica un momento eccezionale.

Il gesuita Karl Rahner è dell’opinione che se da un lato l’illuminismo ha tentato di scardinare i pilastri fondanti su cui poggiavano  gli aspetti più significativi della vita cristiana, dall’altro ha contribuito a evidenziare il nocciolo mistico del cristianesimo  a partire dal messaggio essenziale di Gesù che dice: il regno di Dio è presente ed è dentro di voi. 

Solo verso la fine del 19° e 20° secolo, grazie al movimento della riscoperta delle fonti bibliche, patristiche e liturgiche, la dottrina mistica riesce a trovare il proprio legame con il “mistero”, l’esperienza mistica viene considerata come uno degli elementi essenziali della vita cristiana. In seguito anche agli approfondimenti avvenuti soprattutto nella prima metà del 20° secolo, è diventata ormai comune tra gli studiosi l’opinione che l’esperienza mistica non appartiene esclusivamente al campo dello straordinario e dell’eccezionale, totalmente separato dall’essenza della vita cristiana. Questa esperienza viene piuttosto considerata il “vertice”, non sempre raggiungibile, e non da tutti, in quanto dipende da una iniziativa di Dio stesso e, ovviamente, dall’adeguata disponibilità del soggetto.

Nel 1952 J. Mouroux pubblicò un libro molto significativo: L’esperience chrétienne, destinato a diventare il punto di riferimento principale per ogni riflessione odierna sull’esperienza cristiana. La sua tesi parte dal presupposto che la religione è in primo luogo una relazione personale con Dio. Di conseguenza l’intera persona con tutte le sue facoltà è coinvolta: è una relazione integrale il cui dinamismo tende ad un’integrazione dell’uomo in vista del suo fine supremo. Non si deve dimenticare però che l’esperienza religiosa è l’esperienza di una “relazione” nella quale Dio stesso è il termine. Questo fatto segna fortemente la struttura stessa di tale esperienza, che rimane sempre misteriosa, nel senso letterale del termine, perché Dio rimane sempre nascosto, velato, trascendente. Nonostante ciò, questo Dio trascendente, in quanto crea l’uomo, instaura a livello ontologico il fondamento per una possibile relazione personale con lui. E’ una chiamata rivolta alla libertà umana. Questa chiamata può essere percepita e accolta in quanto Dio è contemporaneamente trascendente e immanente. In ultima analisi dunque l’atto col quale l’uomo si dona a Dio è preceduto necessariamente da un atto di Dio nel quale l’uomo viene donato a se stesso da Dio. L’esperienza religiosa nasce precisamente nel momento in cui questi due atti convergono.

L’esperienza religiosa è sempre un’esperienza mediata. Dio non può essere sperimentato dall’uomo nella sua essenza, ma la sua presenza viene mediata dai “segni”. Ciò che viene colto direttamente dall’uomo sono gli effetti della presenza e delle azioni di Dio.

Riflettendo sull’esperienza mistica occorre quindi collocarla sempre all’interno della vita cristiana, all’interno della vita di fede.

Vogliamo ora brevemente entrare nel cuore dell’esperienza mistica e scoprire quando si può parlare di una esperienza mistica autentica. Abbiamo già accennato che questa esperienza non viene suscitata dall’iniziativa dell’uomo ma, viene provocata “dall’azione di grazia” nel credente. Conseguentemente, uno dei tratti essenziali dell’esperienza mistica è la “passività”.

L’uomo non può procurarsi questa esperienza da sé.

È tutta donata da Dio.

L’uomo non può né resistere a questo dono, né renderlo più intenso.

Ma questo tipo di passività mistica non significa assenza dell’attività del soggetto, anzi il profondo del credente è estremamente attivo, pronto alla ricezione, all’ascolto, all’assimilazione e all’ubbidienza.

Questa unione vissuta con Dio contiene di regola la componente conoscitiva. Dio donandosi si fa anche conoscere. La conoscenza che il mistico acquisisce non procede per via di concetti, ma in un certo senso li supera “per uniformarsi al mistero”. La conoscenza mistica non avviene con l’insegnamento o con lo studio, ma si realizza per mezzo e nell’unione dell’Amore che trasforma l’uomo a immagine di Dio. Per esprimerci secondo le parole di Tauler:   “l’unione con Dio non scaturisce da un atto di conoscenza intellettiva, ma da un atto della volontà. si può definire infatti come una unione amorosa senza l’attività della ragione. Si conosce Dio in Dio, anche se l’uomo ne rimane distinto pur perdendosi nel suo Fondo, mentre viene condotto nell’Essere divino, nell’unità dello Spirito”.

La conoscenza mistica, essendo perciò una conoscenza sovra-concettuale non può essere espressa in modo adeguato e quindi è solo approssimativamente comunicabile.

La vera contemplazione è permeata da una conoscenza negativa di Dio, da una “non-conoscenza” nella quale risplende solo la presenza della divinità che contempla se stessa e che evidentemente conduce ad uno straordinario cambiamento interiore.

Anche se dono gratuito, la mistica, intesa come esperienza di Dio suppone un lungo cammino ricco di estenuanti purificazioni che portano intense sofferenze. Alcuni mistici fanno notare che la sofferenza degli eletti non è affatto assimilabile a quella dell’uomo ordinario, si tratta di qualcosa che si pone qualitativamente su un altro piano di esperienza rispetto alla vita ordinaria, una dimensione del vivere nella quale la sofferenza sembra ripetere un barlume dell’infinito dolore che Cristo ha patito sulla croce. I mistici trovano nella sofferenza il loro riposo e il loro progresso spirituale perché sono fondati sul puro amore nel quale non solo hanno imparato a fare grandi cose, ma anche a soffrire grandi cose.

L’esperienza mistica può essere accompagnata da elementi secondari, visioni, rivelazioni, ecc., e devono essere considerati secondari perché evidentemente non sono il fine da raggiungere, ma solo effetti del graduale distacco dal nostra misera umanità.

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