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 "In effetti bisogna ricercare il Bene non per via conoscitiva né in modo incompleto ma, abbandonandotisi alla luce divina e con gli occhi chiusi: in questo modo bisogna stabilirsi nell'inconoscibile e celata Enade degli enti".

Proclo, Teologia Platonica Lib. I.

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La conoscenza del Se' o la conoscenza di se'?
Differenze e similitudini tra Daumal e Coomaraswamy

Il titolo, certamente per nulla originale, richiama subito alla mente il volume di René Daumal, che ne raccoglie gli scritti portati a termine a cavallo tra il 1939 e il 1941. Questi elaborati, sebbene con forme diverse, rappresentano dei momenti della ricerca estrema di Daumal incentrata su quella «conoscenza di sé», che egli mutua dalla tradizione indù.

È dalla combinazione che si ottiene, assommando alla conoscenza del sanscrito di Daumal, la sua particolare disposizione nei confronti della tradizione indù, che si cercherà di addentrarsi nell’opera di uno dei sommi esponenti del «pensiero tradizionale» e per di più indù, Ananda Kentish Coomaraswamy. All’interno di questo «piano di lavoro», se sarà il caso, si evidenzieranno anche gli eventuali collegamenti tra i due autori.

Dopo aver succintamente considerato Daumal, si passerà, pertanto, ad esaminare, almeno a grandi linee, l’opera di Coomaraswamy intitolata Atmayajna, ovverosia «il Sacrificio del Sé».

Indubbiamente Daumal fu un attivo cercatore di quell’«intuizione dell’Assurdo come Esperienza metafisica», che per lui si traduce in una necessità ineluttabile di conoscenza concreta, vale a dire vissuta. Egli, infatti, cerca, o meglio vuole scoprire un metodo empirico di verifica di una dottrina metafisica. In quest’ottica vanno, quindi, letti i suoi tentativi di «anticipazione della morte» oppure di sdoppiamento – non solo psicologico ma, come dicono i teosofi, anche «astrale» - coadiuvati dal tetracloruro di carbonio. Un «metodo» questo usato anche da altre figure del Novecento, tra cui Julius Evola, con il quale Daumal può condividere anche la «passione» per la montagna.

Oltre che rilevare, senz’ombra di dubbio, il conato esperienziale di Daumal verso l’aldilà, va anche onestamente segnalato un certo paradosso che in questo periodo lo contraddistingue e che si palesa nel tentativo, per l’appunto, di verificare sperimentalmente, tramite l’uso di mezzi indotti ed esterni, un che di metafisico. Si può pensare che certamente sia possibile che la voglia giovanile accompagnata dalla naturale impazienza, porti a sacrificare i mezzi in favore del fine e quindi sarebbe del tutto scusabile sotto questo profilo, ma indubbiamente si può affermare che Daumal mai mosse da una posizione autenticamente tradizionale. Infine, da un punto squisitamente personale, si è diffidenti verso le avanguardie storiche, sebbene siano queste il più delle volte a determinare il successivo sviluppo.

Con altrettanta solerzia, bisogna, però, anche ricordare che questo periodo verrà poi superato e sublimato dallo stesso Daumal, dopo aver incontrato gli scritti di Guénon, ma, ancor di più, grazie all’incontro di qualcuno che lo portò verso un insegnamento «di tipo orientale», sostanzialmente debitore di Gurdjeff. Sarà da quel momento, infatti, che egli abbandonerà il ricorso ai tentativi indotti (cfr. l’intervento di Giovannini su Daumal apparso nel numero 26 di Letteratura e Tradizione) di sperimentare la morte tramite l’asfissia, per apprezzare soltanto i metodi tradizionali di risveglio alla sua vera natura. Egli inizierà, pertanto, una severa e rigorosa disciplina interiore che costituirà « la Grande Opera di una lenta e faticosa alchimia interna» e che gli permetterà di vedere il mondo «caotico, larvale ed illusorio» che lo circonda.

Finora, si può dire, dunque, che a Daumal difetti la certezza del credo e perciò necessiti di una prova per credere. È qui, forse, la distanza da Guénon come anche da altri esponenti tradizionali, ragion per cui solo latamente Daumal può essere iscritto a ciò che si definisce, consuetudinariamente, il «mondo della Tradizione» - ammesso che questa appartenenza potesse aver interessato l’autore al tempo. Più correttamente, egli appartenne al cosiddetto «esoterismo surrealista», basato sull’automatismo psichico, sulle pratiche analitiche di svelamento di sé, sulla trance della «mezza morte» e contraddistinto, in ognuno dei suoi appartenenti, da una volontà demiurgica di costruirsi la propria anima.

Sulle parole di Claudio Rugafiori che afferma che per la prima e unica volta nella sua vita, Daumal diventa «direttore di coscienza», si incarica non di convincere ma di trasmettere, di sorvegliare e guidare i primi passi nell’apprendimento, sinceramente, si nutre qualche dubbio vista la vasta possibilità di e come fungere da guida per qualcuno: forse precisando maggiormente il campo di applicazione di detta funzione qualche perplessità di diraderebbe. Rimane, infatti, per chi scrive una certa diffidenza generica nei confronti di qualsiasi attività demiurgica dell’uomo.

La sua padronanza del sanscrito lo consegna, però e forse inconsapevolmente, ad essere figura di rilievo per tutti coloro che, in Occidente e a quel tempo, si avvicinavano all’Induismo, chi da posizioni spiritualistiche e chi da posizioni autenticamente tradizionali. In questo senso, le sue traduzioni di alcune Upanisad costituiscono un autentico ponte tra Oriente e Occidente. Soltanto le traduzioni però, poiché si ritiene che la sua ricerca individuale troppo particolare ed eccezionale non possa essere presa ad esempio da altri. Per spiegare, infatti, la particolarità di Daumal forse aiuterebbe un esempio visivo legato alla montagna che egli tanto amò.

Se l’Assoluto potesse essere raffigurato come la cima di un monte, si potrebbe scorgere anche sui suoi fianchi dei sentieri che lo risalgono in vista della cima. Essi appaiono come tortuosi e lenti, ma sufficientemente sicuri. Sarebbero le Vie tradizionali all’Assoluto. Esiste, però, anche la possibilità di raggiungere la vetta, al di fuori dei sentieri, praticando del «fuori-strada» insomma – una arrampicata in verticale ad esempio -, e nessuno potrà mai dire di quest’ultima possibilità, che essa non permetta di arrivare sino in cima. L’unica cosa che si potrà effettivamente dire sull’argomento, è che essa sia pericolosa. Dove il pericolo è dato, allora, dalla possibilità concreta di smarrirsi, di non essere «accompagnato» ad ogni passo da un indicatore della direzione. Qualcuno al proposito potrà pensare di classificare queste due modalità, ripartendole agli uomini deboli e a quelli forti, che non necessiterebbero di alcun aiuto o indicazione. Sinceramente, non si pensa, però, che sia possibile procedere a questa classificazione, per la mancanza di un punto imparziale dal quale poter procedere alla formulazione di un tale giudizio di valore. L’unica cosa che si evince, è che la via di Daumal fu – come già si ha avuto modo di affermare - pericolosa e come tale non consigliabile, senza che ciò voglia dire giudicare il grado della sua realizzazione, che in via definitiva spettò solo a lui.

Sul romanziere Daumal, però, nessun’altra parola se non quelle che lo encomino. In quest’ottica, infatti, egli va ringraziato – ad esempio - per la traduzione della Brhadaranyaka-Upanisad, che permise di leggere anche in lingua europea. Sono, infatti, dodici paragrafi di rara profondità, che condensano la metafisica e la spiritualità indù. Di questi, pare molto importante il paragrafo, in cui si legge che:

Colui che ha trovato se stesso, il cui essere si è risvegliato
sepolto nelle profondità di questa carcassa,
quello è attivo, quello è autore di tutto,
a lui il mondo – lui stesso è il mondo.

La meditazione che questi versi comportano, porta a gustare la realtà del Mistero, Mistero che è Presenza divina nell’uomo. Ora, per arrivare a sentire nel palato questa Presentificazione divina, è necessaria una previa autofagia da parte del meditante stesso, che si attua con il «sacrificio di sé» tramite la  (Grande ) Guerra Santa – anche questa oggetto di un suo scritto contenuto nello stesso La conoscenza di sé. La sensazione gustativa coinciderà alla fine con la «conoscenza di sé», o meglio ancora del Sé, che si può esprimere fisicamente nell’atto di portare la lingua a sfiorare il palato, ricavandone l’ecceità, il hic et nunc dell’aura dello Spirito.

Si tratta, come si vede, di una via remotionis, di un certamen contro le bassezze dell’anima umana, giacché quest’ultima ha volto il suo sguardo solo sull’involucro corruttibile della carne, confidando tutte le sue aspettative solo in questo mondo. Il pensiero tradizionale, invece, non vede nel mondo alcun valore e non vi basa le sue aspettative. Unica «opera» che possa dunque avere un valore è il distacco, l’abbandono, fino a giungere all’oblio del Sé - dove oblio è l’ultimo «nome» per Eckhart dell’«anima nobile» - oppure fino ad arrivare a «sedere nell’oblio», per dirla come Chuang-tzû.[1]

Questa lotta spirituale richiama molto da vicino il concetto islamico di lotta contro l’anima-che-istiga-al-male e che viene reso appunto dalla locuzione di Grande Guerra Santa. Ma è un concetto, del resto, ben presente anche nella sigla ermetica VITRIOL, visita interiora terrae rectificando invenies occultum lapidem. E si potrebbe proseguire, fornendo tutte le analogie presenti anche in altre tradizioni, ma ciò devierebbe probabilmente dal presente obiettivo, che è il significato sublime della conoscenza di sé nella tradizione indù.

Una specie spuria di  improbabile koan italiano potrebbe chiosare il tutto:

La conoscenza di sé, arriva dopo il sacrifico di sé.
Poi si conoscerà il Sé.

Con ben più competenza e dovizia di riferimenti, invece, Coomaraswamy dimostra, nel suo Atmayajna,[2] come colui-che-vuole-conoscere sia de facto l’oblazione nel sacrificio che lo porterà poi a conoscere se stesso. La mort du sacrifiant est en même temps sa delivrance, car le Soi est sa récompense, afferma l’accademico singalese, facendo vibrare quelle corde sottili di chi lo legge, poiché questi intuisce che per raggiungere quell’essere sepolto nelle profondità di questa carcassa deve per l’appunto abbandonare quest’ultima, che è la sede della sua egoità. Che un sacrificio reale sia poi una trasposizione macrocosmica di quello interiore, pare senza dubbio una conseguenza del tutto naturale e lo studio sopraccitato di Coomaraswamy ha il pregio di corroborarlo con un impianto di note e di riferimenti di alto livello.

Lo studio del singalese – ma anche la stessa raccolta di Daumal, che qui si è considerata, come più in generale tutta la sua corrispondenza -  tocca inevitabilmente, quindi, anche il concetto dell’«io-sono-colui-che-fa» (ahamkarâ), la qual cosa potrebbe essere resa pure con il temine arabo di al-ikhtiyâr – «libero arbitrio». Costituisce, infatti, un’implicazione irrinunciabile che il viaggio verso il centro di se stessi sia accompagnato da un crescente abbandono della propria egoità, proiezione illusoria in uno spazio euclideo di una traccia della Presenza divina. Non si potrebbe d’altronde capire come mai Coomaraswamy ribadisca più volte che c’est en fait à l’intérieur de nous que la déité est «cachée» (guhâ nihitam), c’est là que les rishis védiques la suivirent à la trace, c’est là, dans le coeur, que l’on doit «trouver» le Soleil caché» (sûryam gûlham), oppure che nous sommes alors la «montagne» en laquelle Dieu est «enseveli».

Non sarebbe giusto e neppure corretto leggere questi ultimi paragrafi cercando di vedervi un richiamo al Dio monoteistico. Non lo è per il semplice fatto che non viene menzionato espressamente, ma non perché il sé in maiuscolo non rimandi alla nozione della Presenza di Dio all’interno di ogni essere umano.

Sicuramente possibile e quanto mai doveroso è, invece, evidenziare il medesimo itinerarium di svuotamento o di kenosi in comune a tutte le tradizioni, che potrà dirsi compiuto soltanto quando ogni elemento psichico e morale sarà stato consumato.

La lettura di Daumal porta quindi a scorgervi la volontà di seguire questo intinerarium, che, però, lui non completa con un ad Deos. Anche per il letterato francese si tratta di pulire lo specchio interiore, ma non si fa menzione alcuna che in esso debba riflettersi Dio.

Qui, forse, la differenza e la distanza tra Coomaraswamy e Daumal, ammesso che il raffronto che si sta facendo tra il saggista e il poeta abbia un senso. Per il resto è sembrato corretto ed utile partire da Daumal, per cercare di approfondire sinteticamente Coomaraswamy.

Indubbia è la differenza tra la tradizione indù e quelle abramiche, ove la «conoscenza del Sé» per il tramite della sentenza delfica diventa «chi conosce se stesso conosce il suo Signore» (man ‘arafa nafsa-hu ‘arafa rabba-hu), ma non si può fare a meno di ricordare che, comunque, al pari della sentenza dell’oracolo di Delfi anche quella islamica appena citata sono destinate a pochi e non alla moltitudine dei credenti. Proprio come quella della tradizione indù.

Nello specchio dell’essere umano appare, quindi, il riflesso inverso della Verità, tanto che Ibn‘Arabî può dire:

Fa-anta maqlûbu-Hu                                Tu sei il Suo riflesso inverso.
Fa-anta qalbu-Hu                                      Tu sei il Suo cuore.
Wa-Huwa qalbu-ka!                                  Ed Egli è il tuo cuore!

Fino a che punto Daumal nel suo Guerra Santa oppure nei suoi altri interessanti lavori, sia stato conscio di quanto ora riportato dai versi ibnarabiani, francamente non è dato di saperlo e altrettanto sinceramente è una questione che interessò unicamente a lui. Rimane, di sicuro, la sua eccezionalità e la sua misteriosità: fino a quale punto, infatti, fu un cercatore piuttosto che uno smarrito?

È riuscito Daumal ad essere come la pura coppa di cristallo, il cui colore cambia a seconda del liquido che contiene? O meglio, ha fatto suo il principio in base al quale il colore dell’amante è il colore dell’Amato?

Ognuno lo potrà constatare solo meditandolo direttamente.

La nullificazione dell’ego porta, comunque, alla conoscenza di sé, che sta alla base della conoscenza del Sé.

L’uomo è certamente, dopo quanto finora si è detto, un essere duplice, duale, «a due sé» (dvyâtman), ossia un essere che possiede un io e il Sé conoscente, «presenza totale, indivisa nelle cose divise» e questo sicuramente Daumal lo aveva percepito.

La particolarità della «teologia indù», infatti, risiede in una pura autologia (âtmâjñana), una scienza del Sé e di sé, nonché della loro discriminazione. Compito terreno dell’uomo sarà, allora, consumare entro di sé il «matrimonio sacro» (hieros gamos, daivam mithunam) tra, come scrisse Coomaraswamy, «il nostro io esteriore, attivo , femminile e mortale (e) il nostro Sé interiore, contemplativo, maschile ed immortale».[3]

Dopo tutto quanto ha preceduto e che si è tentato di evidenziare, resta comunque inteso che il più elevato livello di illuminazione, conseguente alla nullificazione dell’ego, consiste nel testimoniare le creature e l’Assoluto come due aspetti di una Realtà o forse ancora meglio, affermando il tutto come una Realtà che si differenzia costantemente ed incessantemente secondo vari aspetti e relazioni, essendo «una» in essenza e «molti» riguardo ai Nomi.

Alberto De Luca


[1] T.Isutsu, Sufism and Taosim, Tokyo, 1981.
[2] A.K. Coomaraswamy, La Doctrine du Sacrifice, Dervy, Parigi.
[3] Sembra interessante rilevare come l’esistenza (Werden) dell’essere umano sia contingente, mentre la coscienza che egli possiede dell’essenza (Wesen) sia valida ed indefettibile, ex tempore.

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