Relazione presentata il 28 Marzo 2010 presso la sede di Simmetria nell'ambito del seminario "La coppa e il sangue nella gnosi, nell'Islam, nell'Ordine del Tempio) relatori Paolo Galiano e Nuccio D'anna.

 

 I Templari e la Cavalleria dell’Islam

 

Ecco il Vaso di vita, ecco il catino
Ove Gesù nel vespero pasquale
Ai Dodici versò l’ultimo vino…
Quindi per alta grazia un’assemblea
Di Puri s’ebbe lo smeraldo sculto
In custodia e di loro il mondo ardea.
G. D’Annunzio Merope - La canzone del Sangue

 

L’altare costituisce il luogo privilegiato dell’edificio ecclesiale in quanto su di esso si svolge il rituale della Transustanziazione: pertanto l’altare riceve una particolare consacrazione nelle cerimonie di fondazione di una nuova chiesa.

Nel Pontificale Romano (Pontificale Romanum - Propaganda Fidei, Roma 1868) il Vescovo prepara per la consacrazione dell’altare una mistura di acqua e sale con cenere e vino: con questo impasto si tracciano cinque croci sul piano dell’altare, una al centro e quattro agli angoli, in modo da descrivere la X iniziale di Χρίστος. Sui punti in cui sono state tracciate le croci il Vescovo brucia poi incenso a simboleggiare (e sostituire) il sacrificio cruento che si faceva nel Tempio di Gerusalemme ed infine lo unge con il crisma.
I cinque punti segnati in tal modo sull’altare si identificano con le cinque ferite ricevute dal Cristo sulla croce, esplicitando così l’equivalenza tra l’altare e il Cristo stesso.
La consacrazione nelle Chiese orientali prevede, invece dell’acqua mista al vino, al sale e alla cenere adoperati nella Chiesa occidentale, l’uso del solo vino rosso, mescolato con qualche goccia di acqua di rose (Schuster Liber sacramentorum, Marietti 1967 vol. III, pag. 198); inoltre nelle Chiese orientali la consacrazione del nuovo altare avviene nel giorno del Giovedì Santo o comunque in un giovedì tra la Pasqua e l’Ascensione (Cath Enc sub voce), il che ci riporta all’uso templare del quale parleremo.

altL’altare viene trasformato con la cerimonia di consacrazione nel Corpo stesso del Cristo e nel Suo sepolcro, come testimonia la presenza nella tavola dell’altare della cavità detta sepulchrum, in cui vengono deposte reliquie esclusivamente di Santi martiri, senza le quali la consacrazione non può effettuarsi. (Fig.  1)
Ma come l’altare è figura del sepolcro nel quale venne deposto il Corpo del Cristo, così anche il calice, nel quale avviene la trasformazione del vino nel Sangue del Cristo, è anch’esso figura del sepolcro dove Egli fu deposto.
Questo viene testimoniato dai più antichi testi di esegesi liturgica, a partire da Alcuino ed Amalario di Metz nel IX sec. fino a trovare nella Gemma animae di Onorio di Autun nella prima metà del XII sec. l’espressione più completa: “Il calice rappresenta il sepolcro, la patena la pietra che chiudeva il sepolcro, il corporale ricopre il calice perché rappresenta la sindone candida in cui Giuseppe d’Arimatea avvolse il corpo di Cristo”, scrive Onorio (testi in M. Insolera La Chiesa e il Graal, Arkeios 1988, pagg. 51 ss.).

Abbiamo quindi una equivalenza sepolcro del Cristo = altare = calice, per cui questi due elementi si identificano con il Cristo stesso.
Per tale equivalenza l’altare coincide con il calice dell’Eucarestia in quanto l’uno, l’altare, raffigura il sepolcro del Cristo e l’altro, il calice, si identifica con il Calice dell’Ultima Cena, contenente il Sangue “il quale sarà sparso per molti”, archetipo di tutte le Transustanziazioni del vino nel Sangue del Cristo, come scrive Alcuino: “Il calice con cui il sacerdote cattolico celebra il sacrificio eucaristico è assolutamente lo stesso che il Signore diede agli Apostoli, perché, come la divinità del Verbo di Dio è una, così non possono esistere diversi corpi di Cristo né diversi calici” (Liber de divinis officiis, cit. in Insolera pag. 63).

IL GIOVEDÌ SANTO DEI TEMPLARI

Questa premessa era necessaria per comprendere il significato di una particolare cerimonia usata, per quanto ci è noto, solamente dai Templari e descritta nel par. 348 (edizione Curzon) dei Retrais o Statuti; si tratta di una cerimonia che essi compivano nel giorno del Giovedì Santo, cioè quello in cui la Chiesa Orientale consacra l’altare del nuovo edificio ecclesiale, ma che presso i Templari si ripeteva ogni anno nel periodo della Pasqua e non poteva quindi avere il significato di una periodica riconsacrazione dell’altare (rituale che non si riscontra né nella Chiesa occidentale né in quella orientale).

altEcco il testo “Il Giovedì Santo prima di Compieta (nel convento)… il sacerdote o il chierico leggeranno il brano del Vangelo prescritto dalla casa (templare) per l’occasione ma senza annunciarne il titolo; e se lo desidera potrà leggerlo da seduto, ma dovrà avere indosso i paramenti sacri… I fratelli sergenti porteranno vino per i fratelli cavalieri e i fratelli lo berranno se lo desiderano; e quando avranno bevuto, il celebrante terminerà la lettura del Vangelo. Dopodiché i fratelli, il celebrante e il chierico si recheranno insieme in chiesa; quindi il sacerdote e il chierico laveranno l’altare e lo aspergeranno di vino e di acqua,
E tutti i fratelli si avvicineranno all’altare in preghiera e lo baceranno, secondo l’usanza della casa, accogliendo sulle labbra qualche goccia del vino annacquato versatovi dai celebranti e lo berranno. E dopo che tutti i fratelli avranno preso parte al rito si darà inizio a cantare Compieta
” (V. Molle  “I Templari. La Regola e gli Statuti dell’Ordine” pag. 130-131,  ed. ECIG 1994). (Fig.  2)

Il rito si svolge quindi alla sera del Giovedì Santo prima di Compieta ed ha inizio nel convento per poi proseguire nella chiesa della Commenda; questa prima parte della cerimonia è davvero particolare: durante la lettura del Vangelo, al contrario di quanto si fa normalmente, il celebrante può stare in piedi o seduto secondo le sue preferenze, ma deve lo stesso portare i paramenti sacri, quindi si tratta di un rito ma svolgentesi con una insolita semplicità, quasi si stesse ripetendo in una sacra rappresentazione la Cena del Cristo con i suoi discepoli, tanto che durante la lettura i Templari bevono, se vogliono, il vino portato a tale scopo dagli inservienti.
Questi particolari richiamano alla mente l’articolo 7 della Regola primitiva (vedi "Paolo Galiano - La Regola Primitiva dell'Ordine del Tempio - Ed. Simmetria", nel quale si parla di un uso “senza regola e senza misura” nel modo di celebrare l’Ufficio divino: i Templari seguivano evidentemente costumi particolari, tanto da essere ripresi dai Padri del Concilio di Troyes, i quali dovettero dettare un articolo ad hoc.

La seconda parte della cerimonia è poi assolutamente particolare ed unica nel suo genere: bere il liquido che ha lavato l’altare è un atto che sicuramente non trova riscontro in altri Ordini sia monastici che cavallereschi. La Frale infatti afferma che si tratta di una pratica “che non ha precedenti altrove, era ignota alla Chiesa latina, è specifica dei Templari, che sembrerebbero averla mutuata da antiche tradizioni religiose.. forse addirittura di età paleocristiana” (I Templari, ed. Il Mulino 2004, pag. 168), e prosegue accennando ad un possibile collegamento tra questa pratica ed il Graal.
L’uso di lavare gli altari col vino il Giovedì Santo secondo la Cerrini (La rivoluzione dei Templari, ed. Mondadori 2008 pag. 163) è testimoniato da documenti scritti ancora nel 1367 a Cipro, isola che era stata in precedenza una provincia templare dopo la perdita della Terra Santa, quindi molti anni dopo la scomparsa dell’Ordine del Tempio. Un legame di grande rispetto legava i ciprioti ai Cavalieri, come è dimostrato dalle loro deposizioni durante il processo che si svolse a Cipro contro gli ottantatre cavalieri ed i trentacinque sergenti che avevano sede nell’isola: nessuno dei testimoni ebbe a confermare le infami accuse mosse dal re francese e dal papa, il quale anzi nell’agosto del 1311 ordinò di aprire un nuovo processo usando la tortura, evidentemente insoddisfatto dei risultati raggiunti (M Barber Processo ai Templari, Ecig 1998, pagg. 269-274).
Questo rapporto tra i Cavalieri e gli abitanti dell’isola potrebbe forse spiegare il persistere dell’uso della lavanda pasquale degli altari sopravissuta alla scomparsa dell’Ordine (tra l’altro, ciò vorrebbe dire che il loro rituale non era poi tanto segreto e misterioso).

Per quanto abbiamo detto, poiché l'altare è identificabile con il Corpo del Cristo e con il Suo sepolcro, e altare e calice (a sua volta identificato con il Calice dell’Ultima Cena) coincidono, si potrebbe interpretare questo uso rituale dei Templari nel Giovedì Santo in duplice modo: essi bevevano il vino nel Calice dell’Ultima Cena e al tempo stesso il Sangue sgorgato dalle ferite del Cristo, tutti simboli come si è visto presenti nell’esegesi liturgica del loro tempo.
In altre parole, i Templari bevevano al Calice del Graal e questa è a nostro avviso l’unica prova certa del legame, supponibile per altri indizi, tra Templari e Graal.

Ma i possibili significati del rito templare non si esauriscono qui.

IL CALICE NELLA GNOSI ALESSANDRINA E NELL’ERMETISMO

Il calice eucaristico offre infatti un ulteriore significato di grande rilievo. Germano, patriarca di Costantinopoli tra il 715 e il 730, scrive nella Historia ecclesiastica a lui attribuita che il contenuto del calice non è soltanto il vino che si fa Sangue ma è il Cristo stesso come Sapienza che si dona agli uomini: “Il calice rappresenta il vaso che ricevette il sangue sgorgato… Il calice rappresenta anche quel cratere che propriamente simboleggia la Sapienza, ovvero il Figlio di Dio” (in Insolera pag. 64).
Affermazione di importanza fondamentale fatta da un teologo, il contenuto del Calice non è solo il Sangue della Redenzione ma è anche lo strumento diretto della trasmissione del Logos che è Sapienza perfetta concessa agli uomini che ad esso si accostano.

Non diverso significato si ritrova già nel II secolo nella gnosi siro-alessandrina: ci riferiamo alla XIX delle Odi di Salomone attribuita all'ambiente valentiniano: "Una coppa di latte mi fu porta e l'ho bevuta per la dolce cortesia del Signore. Il Figlio è la Coppa, e chi fu munto il Padre e chi lo munse lo Spirito Santo... Lo Spirito Santo aprì il suo seno ed ha mescolato il latte delle due poppe del Padre... (e) diede la miscela al mondo. Chi ne riceve è nella perfezione della destra. " (Gli Apocrifi del Nuovo Testamento a cura di M. Erbetta, Marietti 1975, vol. I pag. 637).
Ed ancora: "Le mie mammelle ho loro preparato perché bevessero il mio latte santo e così avessero vita" (Odi Sal VIII 16) e "Il Padre scopre il suo seno, il suo seno è lo Spirito Santo" (Vangelo di verità XIII). Il Vangelo di Filippo  (loghion 100) conferma il carattere sapienziale del Calice legato al sangue: “Il calice della preghiera contiene vino, contiene acqua, è simbolo del sangue sul quale viene pronunciato il ringraziamento.  Esso si riempie di Spirito Santo ed appartiene all’Uomo perfetto ed intero”.

La similitudine del latte come bevanda di sapienza è comune nel protocristianesimo: in tal senso l’adoperano Clemente Alessandrino (Paed I 35, 3) e Ireneo di Lione (AH IV 38, 1); la formula “le poppe del Padre” compare sempre in Clemente (Paed I 46, 1). Il latte è simbolo del nutrimento delle anime: nell'antico rito battesimale, dopo il Battesimo, si dava al catecumeno pane e vino, cioè l'Eucarestia, e latte con miele (Schuster cit. vol. III pag. 20).

Questa funzione della Coppa come mezzo per ottenere la Gnosi, la Conoscenza che salva, la si ritrova nell’Ermetismo alessandrino, in un trattato del Corpus Hermeticum intitolato proprio La Coppa, nel quale si dice come Dio volle offrire agli uomini il Nous come premio per chi ad esso sapesse pervenire; perciò riempì con il Nous una grande coppa e un messaggero celeste la consegnò all’uomo dicendo: “Immergiti, o anima che ne sei capace, che credi di poter salire verso Colui che ha inviato giù la Coppa, tu che sai per che cosa sei nata” (CH IV, 3 ss.).
Queste espressioni del testo ermetico sono comparabili con gli elementi presenti della Gnosi siro-alessandrina: la conoscenza della mèta a cui pervenire insita nell' anima stessa (“tu che sai per che cosa sei nata”), la prova da superare (“anima che sei capace”), lo scopo finale dello gnostico (“salire verso Dio”), l’allusione ad un rituale di tipo battesimale (“immergiti”, non “bevi”: baptison).

Sarebbe interessante paragonare l’uso di un liquido il quale dona sapienza e giovinezza, quali sono gli attributi del Graal, con una frase dei Testi dei sarcofagi egiziani (par. 74, in Barguet  Textes des sarcophages, ed. du Cerf 1986 pag. 121), la quale lascia pensare ad un utilizzo di liquidi (non specificati nel testo) per ridare vita e potenza ad Osiride.

Il paragrafo parla di due tipi di anfore (i termini non sono traducibili in modo più preciso in italiano), con i quali sono stati in precedenza purificati gli stessi Dèi: “Tu sei stato purificato con (il liquido di) questi quattro vasi con cui si sono purificati gli Dèi dell’Enneade… Alzati sulle tue gambe guarite per aprire il cammino agli Dèi” ; il “liquido con cui si sono purificati gli Dèi” potrebbe esser considerato analogo al liquido che ha lavato l’altare? E in tal caso questo liquido che purifica e dà vigore può essere collegato con il vino del lavacro dell’altare bevuto dai Templari?

Solo un accurato studio di comparazione potrebbe dare una risposta a queste domande, ma sappiamo quanto dell’Antico Egitto è passato nel cristianesimo sia indirettamente per il tramite dell’ebraismo sia direttamente, in particolare grazie alla Scuola catechetica alessandrina di Clemente e di Origene.

IL CALICE NELLA CAVALLERIA ISLAMICA

Poiché, come abbiamo detto, altare e calice hanno valenze analoghe, si può trovare un ulteriore riscontro nella ricerca di equivalenze con il rito templare del Giovedì Santo nel campo opposto ai Templari, l’Islam, in un ambito cavalleresco che viene considerato affine a quello occidentale se non addirittura strettamente connesso ad esso.

Parliamo della cavalleria sciita presso la quale è conosciuto un rituale basato sull’utilizzo di una Coppa di vino, attestato in un testo tradotto e commentato da Henry Corbin, il quale lo definisce come “una liturgia sciita del Graal” (L’Iran e la filosofia, Napoli 1992, pagg. 147 – 181, da cui trarremo parte degli argomenti che seguono).
Parlare dell’Islam sciita e in particolare delle sètte gnostiche è argomento al di fuori delle nostre possibilità, per cui rimandiamo sia al lavoro citato di Corbin sia, per una trattazione più specifica, a Ismaeliti e “Assassini” di Filippani Ronconi (Basilea 1973). Per quanto poi concerne la cavalleria islamica ed i suoi eventuali rapporti con la cavalleria occidentale consigliamo La cavalleria islamica tra istituzionalizzazione e spiritualità di Alberto De Luca, relazione  presentata al Convegno di Simmetria La guerra, i Templari e gli altri Cavalieri (Simmetria n° 11).

Il concetto islamico di cavalleria (futuwwa, in persiano javânmardî) viene reso da Corbin come “cavalleria spirituale”, in quanto essa “nel suo aspetto tradizionale costituisce uno stato intermedio tra quello del sufi e quello del semplice fedele; essa ha radici profonde nello sciismo e, usando termini ancora più ampi, nell’esoterismo dell’Islam”.
Il fatâ, colui che entra nella futuwwa (parola che si traduce con “giovane” ma che in realtà va intesa come “gioventù” indipendentemente dalla reale età del soggetto), come scrive Moreno (Antologia della mistica persiana, Bari 1951, pag. 160 nota 1), è chi “abbia tutte le doti che si addicono alla gioventù: gagliardia, coraggio, senso dell’onore, liberalità, generosità, calore di sentimenti, ardore nella difesa degli ideali della tribù e, con l’Islam, della comunità religiosa. In una parola tutto ciò che costituisce la nobiltà dell’animo. Sinonimo è muruwwa, da mar’, vir, homo: virtus, quindi, tanto nel senso di ‘valore’ quanto l’insieme di qualità elevate, compresa l’humanitas”.

Questo termine muruwwa ha un significato fondamentale nella spiritualità islamica che essa eredita dalla fase preislamica, tanto da poter dire, come afferma De Luca riportando le parole dell’islamista Goldziher: “l’idea che i nobili principii della muruwwa debbano rimanere validi viene espressa dall’Islam in questo principio: lâ dîn illâ bi-muruwwa, cioè non c’è religione senza le virtù della vecchia cavalleria araba”.

altIl primo fatâ fu ‘Alì, il genero di Maometto, il quale fu onorato con questo appellativo dal Profeta: egli fu quindi il primo dei fityan (plurale di fatâ) e “i discendenti di questi tennero ad atteggiarsi ad  eredi della futuwwa del loro antenato. La futuwwa divenne pertanto un voto religioso degli Alidi e dei loro seguaci… l’ideale di un’organizzazione insieme religiosa e militare. La futuwwa viene così a corrispondere alla nostra cavalleria. Si entrava negli ordini dei fityân ricevendo dalle mani dei capi un paio di pantaloni [simbolo di castità, analogo quindi alla cordicella o piccola cintura che i Retrais prescrivevano nell’abbigliamento del Templare al par. 138, e che andava tenuta anche di notte par. 680] e bevendo nel calice della futuwwa… L’ideale della futuwwa passò, affinato, nel Sufismo, che fu sempre in stretta relazione con l’Alidismo e in ‘Ali riconosce il suo fondatore” (Moreno, ibidem).

Per entrare nella futuwwa l’adepto doveva quindi bere “nel calice  della futuwwa”; esistono almeno due varianti circa le origini di questo rituale: per l’una esso era fatto risalire allo stesso Maometto (Fig. 3), secondo l’altra invece ad un suo zio di nome Abû Jahl, il quale prima di suo nipote avrebbe utilizzato come rito di iniziazione alla futuwwa l’uso del vino bevuto da tutti i presenti in un calice.

Secondo la prima versione Maometto condusse per la prima volta questo rituale per l’Imâm ‘Alî e quanto riportato nel testo persiano indica chiaramente il carattere sapienziale del rito: Maometto getta nella coppa di acqua tre pizzichi di sale e ad ogni pizzico il Profeta dà un significato preciso, il primo rappresenta la Sharî’at, la Legge della religione, il secondo la Tarîqat, la via mistica della gnosi, il terzo la Haqîqat, cioè la gnosi personalmente realizzata (Corbin cit.).
Tale carattere sapienziale va a coincidere con il significato analogo presente sia nella Coppa cristiana ortodossa ed eterodossa che nell’Ermetismo di cui sopra si è detto; il sale adoperato da Maometto è simbolo anche nel cristianesimo della sapienza, come si vede sia nel rito del Battesimo sia nella nota frase del Cristo: “Voi siete il sale della terra”.

Nella seconda variante un gruppo di giovani si reca da Maometto per chiedergli di istituire un rituale analogo a quello di suo zio Abû Jahl e Maometto accoglie la loro richiesta ma sostituendo al vino l’acqua e il sale.
Questo conferma che in realtà l’istituzione del rituale della Coppa era presente già prima di Maometto nella cavalleria araba preislamica.

Se Maometto opera mediante acqua e sale, nell’ambito islamico persiano permane invece l’uso del vino, liquido al quale nell’Iran è stato sempre dato un significato particolare da parte degli gnostici, anche se la bevanda rimane proibita alla massa.
altIl vino per gli sciiti nosayriti (conosciuti anche come alawiti), la sètta di cui Corbin riporta il rituale della Coppa, è infatti “la pura bevanda che Dio ha descritto come riservata ai suoi Amici nel Paradiso” secondo il testo persiano, il “servo della Luce”, la “bevanda del Malakût”, cioè del mondo angelico nel quale il cavaliere deve entrare per il tramite del rito. Così Maometto, nella sua qualità di cavaliere prototipico, sulla cavalcatura angelica Būraq giunge alla conoscenza del Loto del Termine Supremo dal quale scaturiscono i quattro Fiumi cosmici, simbolo dell’Axis mundi dal quale ha origine la Manifestazione (Fig.  4).  

Interessante sottolineare il fatto che la sètta dei nosayriti celebrava tra le date del suo calendario liturgico anche il Giovedì Santo dei cristiani, cioè proprio il giorno nel quale i Templari svolgevano il loro particolare rituale.
L’istituzione o quanto meno l’uso del rituale della Coppa presso i nosayriti viene riportato al precursore dell’Ismailismo, Abû’l-Khattâb, morto impalato nel 762 per le sue dottrine eccessivamente eterodosse proprio per ordine dell’Imam Jâ’far, padre di Ismail, colui il quale darà il suo nome, per motivi che per altro ci sfuggono, alla deviazione sciita ismaelita.
Abû’l-Khattâb nella complessa teologia dei nosayriti è considerato omologo di Ibn Nosayr, colui il quale dà il suo nome alla sètta, ed il giorno anniversario della vocazione di questi è uno di quelli in cui è prescritto il rituale della Coppa.

Ecco in breve lo svolgersi dei fatti secondo il testo persiano, narrati da un fedele del Maestro che era stato presente alla cerimonia (tratto da Corbin cit.): riuniti settanta dei suoi migliori seguaci (sette è per l’Islam un numero mistico, con il significato di perfezione, come per il cristianesimo il numero otto) Abû’l-Khattâb ordina ad una giovane fanciulla di portare “la bevanda per i corpi degli uomini terrestri… Ella portò un otre in cui era una luce brillante e portò una coppa dalla quale splendeva una luce d’aurora”. La Coppa passa di mano in mano e tutti nel bevono ma alla fine del giro il liquido contenuto in essa non diminuisce di una sola goccia.

Allora Abû’l-Khattâb prese la coppa facendole tracciare un cerchio ed ecco che essa si innalzò a poco a poco librandosi nello spazio fino a raggiungere una determinata posizione”.

A questo punto alla sommità della sala compare l’Imam Jâ’far, il quale parla ai suoi fedeli in estasi di fronte alla sua comparsa rivelando loro il dono che ricevono: “Disseto i miei fedeli adepti, i puri, i nobili, i giusti con questa bevanda che ho proibito alla gente dissoluta… ciò sia per voi un onore e per i vostri nemici un obbrobrio. Dunque accoglietelo con riconoscenza”. Quando la Coppa discende essa è vuota, perché, dice Abû’l-Khattâb, “essa ha percorso i templi di tutti i non-Arabi, lungo tutti i sette periodi del mondo. Tutti sono vostri fratelli nella fede e nella gnosi. Avete bevuto con essi a questa Coppa, giacché foste nel novero dei loro Nobili”.
E prosegue spiegando gli effetti miracolosi della bevanda: “con questa bevanda hai assaporato la conoscenza del Malakût, la conoscenza di quello che fu nei primi secoli, nel corso delle epoche e dei cicli del mondo. Tu puoi parlare ormai ogni lingua. Conosci il linguaggio degli uccelli e di tutto quanto respira sulla faccia della terra”.
La narrazione così si conclude: “I compagni si separarono in felicità e allegria. Mai ho visto consesso in cui vi fosse più bellezza, più luce che in quell’assemblea”.

Sono chiari i due effetti principali del rituale della Coppa: essa dona sapienza, la conoscenza profetica di tutto il ciclo temporale e di tutte le “lingue”, e il significato della “lingua degli uccelli” è troppo noto perché ci si debba soffermare. Ma allo stesso tempo la Coppa dà felicità e luce, anzi essa stessa all’inizio del racconto appare risplendente di luce in mano a una fanciulla, elementi che ci riportano alle saghe graaliche.

Infine un elemento molto importante da sottolineare: la Coppa, spiega Abû’l-Khattâb,  “ha percorso i templi di tutti i non-Arabi”, i quali sono fratelli dei suoi discepoli nella fede e nella conoscenza. L’autore del testo sembra così affermare l’unicità della Cavalleria e dei suoi rituali in tutti i tempi e in tutti i luoghi, una concezione possibile solo se si parla nell’ambito della Tradizione unica e sovratemporale da cui tutte le singole manifestazioni promanano.

Così infatti scrive De Luca nella conclusione del suo saggio: se da un lato non dobbiamo lasciarci trasportare da un facile quanto comodo comparativismo, viste le differenze sostanziali tra la Cavalleria occidentale e quella orientale, dobbiamo affermare l’esistenza di una base comune in tutte queste manifestazioni così simili che va cercata “in quell’Invisibile  che sta sotto le Tradizioni, il quale ha fatto trasmettere il concetto di Cavalleria lungo i millenni, seppure in forme diverse”.

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