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 "In effetti bisogna ricercare il Bene non per via conoscitiva né in modo incompleto ma, abbandonandotisi alla luce divina e con gli occhi chiusi: in questo modo bisogna stabilirsi nell'inconoscibile e celata Enade degli enti".

Proclo, Teologia Platonica Lib. I.

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La natura della realtà: convergenze e differenze d’approccio tra la Genesi biblica e il Buddismo tibetano.

In definitiva l’intero universo (con tutte le sue particelle comprese quelle che costituiscono gli esseri umani, i loro laboratori, gli strumenti di osservazione etc.) dev’essere immaginato come un tutto unico e indiviso, nel quale l’analisi di parti esistenti separatamente ed indipendentemente non dispone di uno status fondamentale.

(D. Bohm: 1983)

La validità universale della seconda legge della Termodinamica è dimostrabile, ciononostante nessuno comprende perché essa sia vera... la spiegazione biblica è che essa è chiamata in causa dalla maledizione di Dio su questo mondo e sul suo intero sistema, a causa del peccato di Adamo. Ne concludiamo che la Bibbia insegna che originariamente, non vi era disordine, né decadimento, né invecchiamento, né sofferenza, e soprattutto né morte nel mondo quando la creazione venne completata.... Eva ed Adamo peccarono, ... il perfetto ordine della creazione e scopo di Dio venne disturbato a causa dell’entrata del disordine e della ribellione nel mondo

(H.M. Morris, The Twilight of Evolution)  

Scrive l’illustre teologo cristiano Jean Larchet, autore di due pregevoli testi, entrambi dedicati al tema della “malattia spirituale”:

Per dirla in altro modo, possiamo anche affermare, con molti Padri, che l’uomo è destinato per sua natura a diventare dio per grazia. Sebbene la deificazione dell’uomo sia di per sé frutto della grazia, tuttavia la natura dell’uomo è costituita in tal modo da potersi direttamente disporre a ricevere quella grazia e raggiungere quel fine: la natura dell’uomo è stata creata come dinamicamente orientata alla realizzazione della finalità che Dio le ha attribuito”.

La menzione del tema dell’uomo divinizzato, induce a una profonda riflessione sul tema della natura intima dell’essere umano, soprattutto in relazione a quel processo che porta al riconoscimento dell’identità metafisica sostanziale fra l’uomo e “Dio” e tale possibilità di divinizzazione pone correlativamente un problema circa la natura della percezione della realtà nella quale l’uomo vive, o crede di vivere

Com’è noto nella Genesi è contenuta, infatti, una doppia relazione degli avvenimenti delle origini (la versione jawhista e quella sacerdotale), come dire che nel testo è presente una doppia antropogonia. Qui ci occupiamo,sia pure di sfuggita,del passo che riguarda la “cacciata” dal paradiso, passo che non sembra porre particolari problemi interpretativi alla moderna esegesi biblica, ma che invece è una traccia essenziale per quanti si occupano dei primordi della creazione e della originaria posizione dell’uomo prima dell’opacizzazione  conseguente al “peccato” o alla “caduta” delle origini. E’ perciò opportuno soffermarsi su quanto espone lo scrittore del libro della Genesi che, divinamente ispirato, ebbe a narrare che, dopo la caduta nel peccato dei primi uomini, Dio, pronunciando la loro condanna e prima di bandirli dal Paradiso “fece all’uomo e alla donna tuniche di pelli e li vestì.” (Gen. 3, 21). 

Queste “tuniche di pelle”, secondo le spiegazioni dei Santi Padri (interpretazione che poi sembra dimenticata o accantonata dagli esegeti moderni), stanno a significare che il corpo delle origini, a causa dell’evento, fu alterato; la “carne” perse la sua finezza e la sua natura spirituale e ricevette la sua attuale grossolanità. La “tunica” del testo altri non è che l’involucro oscuro che inguaina il misterioso corpo delle origini (formato da una sorta di ‘carne spirituale’, denominato Admon Kadmon), un corpo di luce che non viene più ordinariamente percepito con la coscienza di “veglia” (in quanto rispetto a quanto normalmente si creda, essa giace nell’opposto stato di sonno) e che d’altronde non è più in osmotica con-fusione con la realtà spirituale, ma “vede” solo l’aspetto materiale della realtà (il mondo decaduto). Per questo, altrove nella Bibbia, si parla del fatto che la natura della divinità può essere contemplata solo in un regime di “confusione dei sensi” e d’altronde lo stesso testo sacro rinvia a una speciale elargizione divina la possibilità di vedere il “mondo invisibile”. (cfr per esempio: Nm 22,31, 2 Re 6, 17-18). 

Piace aggiungere sull’argomento una attenta riflessione di P.M Virio: “la forma eterea che l’avvolgeva e dalla quale in seguito sono derivati gli organi del corpo, era ancora in un rapporto con la sua natura ben diverso da quello attuale: giacché solo dopo la caduta nel peccato egli ha avuto anche una esistenza corporea, sorta dall’intorbidarsi di tutta la materia col veleno del peccato” (P.M Virio: La Gnosi, ed. Simmetria. 1999).   

altAnche la tradizione rabbinica concepisce l’uomo divino originario (la coppia Adamo e Eva) luminoso come una stella.  Questo significa che ci trova di fronte a individui non solo provvisti di veste di luce, ma costituiti da “corpi fatti di luce” che assumono forma stellare. Ciò appare perfettamente conforme alla tradizione ancestrale che vede il mondo delle origini come creato da un suono iniziale che, uscendo dall’abisso primordiale, si rivestì di luce, e solo successivamente questa ‘luce sonora’ si convertì in materia, tuttavia questa materializzazione non annichilì completamente il corpo delle origini, perché in ogni cosa creata continua a mantenersi in maniera occulta una parte della sostanza sonora luminosa e sonora del principio (da questa permanenza occulta nascono le vie di salvezza extra devozionali che tendono a impartire insegnamenti per trasmutare il “piombo” e cioè il corpo pesante, in “oro” cioè il corpo di gloria). La menzione della forma stellare non è casuale si vuole qui richiamare, solo di passata, un’espressione di Plutarco che nell’opera “De Iside et Osiride” rimanda alla concezione sopra espressa dichiarando che “Le anime degli dei risplendono nei cieli e sono stelle”: un’evidente parentela con gli uomini a forma di stella delle origini appena descritti.

 Davanti a questa espressione non possiamo neanche sottacere di essere di fronte a un visibile accenno alchemico, in quanto la forma in cui viene percepita una stella (in Egitto per esempio sempre in forma pentadica) richiama immediatamente il simbolo pitagorico del pentagramma, in cui s’iscrive l’uomo con le braccia e le gambe divaricate, immagine dell’uomo condotto alla completezza, all’equilibrio ontologico che gli compete per sua natura e in cui la materia è ricondotta allo stato primordiale. Questa nel convertirsi in sostanza luminosa, assume la forma di una stella pentagrammatica: fuoco celeste trasformato infine in quintessenza. Ancora sull’argomento non ci si può astenere dal riportare un’osservazione che tratta dei rapporti tra forma interiore, intesa come forma angelica, e forma stellare. “E’ lo stesso atteggiamento di etica religiosa che ritroviamo nel precetto formulato da Agrippa di Nettesheim: alicui stellae conformari. Tale precetto si riporta alla concezione platonica secondo cui le anime conducono dapprima un’esistenza astrale, essendo associate, ognuna, a un astro “compagno” (synnomon astron). E’ proprio a questa dottrina di una parentela misteriosa tra le anime e gli astri si è legata la concezione aristotelica della “quinta essenza”, cioè dell’Etere, di cui i corpi celesti sarebbero composti.”

Del resto scorrendo la vasta mitologia dei popoli ci si imbatte sovente in molte concezioni  arcaiche che richiamano l’idea che le anime erano in origine “stelle” e che agli astri queste faranno ritorno una volta esaurito il loro destino sul piano della manifestazione, come del resto è scritto in un versetto del Corano “Che Dio ci riunisca, noi e voi, in paradiso fra le stelle del cielo.”   

Il rivestimento di questo corpo grossolano, posto sul “corpo luminoso”, (ci si esprime nella circostanza in maniera generica e descrittiva senza addentrarsi naturalmente in specifiche questioni di tenore teologico o comunque filosofico) causa perciò l’isolamento dell’”anima” e le impedisce l’ordinario sponsale con il mondo spirituale. In questa condizione l’anima è sottomessa ai sensi ed è come se si trovasse in uno stato di sonno: la percezione della realtà si fa psichica per effetto della mediazione sensoriale, una psiche conseguentemente staccata dall’elemento trascendente.

Per alcune scuole di pensiero, perfettamente ortodosse nell’ambito teologico contemporaneo, non solo l’anima, bensì tutta la creazione erano, in origine, di natura sovrasensibile e non avrebbero assunto forma sensibile, senza gli eventi occorsi a seguito del comportamento della coppia primordiale: fu la “caduta” a distruggere l’armonia dei primordi e provocare la discesa di tutti i mondi, ovverosia il concretarsi della manifestazione.

Questa concezione è condivisa dai cristiani, come dagli ebrei, anche se l’importanza antropologica di una simile conclusione sembra sfuggire agli stessi credenti che sono tutt’altro che propensi a struggersi convenientemente della propria condizione di “decaduti”. Da questa lettura degli avvenimenti delle origini si potrebbero dipanare una serie di suggestive comparazioni con altre forme di pensiero soprattutto di riferimento orientale, cui si farà cenno appena in appresso, che testimoniano una certa contiguità di vedute tra alcuni aspetti essenziali intorno alla concezione profonda della realtà in ambito sacrale. Un elemento essenziale può comunque essere enucleato fin da ora: per queste “filosofie” la realtà, anche quella extra mondana, è frutto della proiezione immaginifica della mente umana, essa non ha, in altre parole, uno status ontologico proprio.

E’ pertanto assai rimarchevole sottolineare come, rimanendo nell’ambito della tradizione ebraico-cristiana, possiamo leggere una riflessione proposta da Elio e Ariel Toaff, eminenti personalità della cultura ebraica, che hanno scritto un notevole commento allo Zohar o “Libro dello splendore”. In questo testo i due studiosi colgono la volontà del commentatore di sfuggire alla possibile accusa di panteismo, surrettiziamente presente nell’interpretazione cabalistica, richiamando la dinamica caduta delle origini e i conseguente “addensarsi” del mondo con queste parole:”La colpa di Adamo, interrompendo il naturale flusso creativo nella natura, ha provocato il suo allontanamento dal creato. Dio è divenuto così trascendente ed il mondo è andato differenziandosi, sfumando e stemperando sempre di più il proprio “colore” divino. Nell’Eden infatti la realtà non era materiale e solo la colpa di Adamo l’ha fatta precipitare dal livello spirituale a quello sensibile” (dal commento introduttivo a “Il libro dello splendore” di Elio e Ariel Toaff pag. XX). 

La considerazione ci sembra essenziale, se non addirittura topica, perché attribuisce all’uomo, non a Dio, la “creazione” del mondo e quindi la sua “imperfezione”.

Il “momento” in cui “avvenne” la trascendenza di Dio, è il momento chiave di tutta la tematica religiosa, di tutti i rapporti successivi tra Dio e uomo, l’attimo di separazione che ha segnato, per sempre, o comunque per tutta la durata di questo ciclo, le scansioni del ritmo cosmico e che, in alcune forme religiose, ha scostato il “giardino”, ormai operativamente irraggiungibile, nel mero territorio della fede.

Mircea Eliade ha fatto di questo momento topico il nocciolo della sua ricerca complessiva snodatasi nel corso dei decenni e alimentata con il contributo di migliaia di pagine, tanto che, alla fine della sua carriera, colto dallo scrupolo di non essersi espresso con sufficiente chiarezza su questo tema, annotò sul suo “Giornale” una riflessione che ha quasi il sapore di una confessione: “Sfoglio oggi il mio ‘Trattato’ soffermandomi soprattutto sul lungo capitolo sugli dèi del cielo; mi chiedo se il messaggio segreto del libro sia stato capito…i miti e le ‘religioni’, in tutta la loro varietà, sono il risultato del vuoto lasciato nel mondo per essersi il dio ritirato, trasformato in Deus Otiosus e scomparso dall’attualità religiosa… ma si sarà capito che la “vera” religione inizia solo dopo che Dio si è ritirato da mondo? Che la sua trascendenza si confonde e coincide con il suo eclissarsi?… (dal “Giornale” dell’8 novembre 1959 di Mircea Eliade)

Forti di queste essenziali considerazioni, riprendiamo il nostro ragionamento sul testo biblico con ulteriori riflessioni focalizzando ancora di nuovo l’attenzione sull’episodio della “caduta”. In questo accadimento è narrato “il dramma” per antonomasia, l’origine di tutti i successivi catastrofici eventi che sono conseguenti alla perdita di perfezione originale, eventi che hanno la capacità di riverberarsi fino al mondo presente il cui smarrimento e il cui rotolamento verso ere sempre più plumbee, continua a procedere con sempre maggior speditezza, fino a che giungerà il momento in cui verrà raggiunto il punto finale del ciclo.

Il processo degenerativo ha imposto che un corpo grossolano abbia rivestito il “corpo spirituale”, presenza interiore che rimane, nella coscienza oscurata dei contemporanei, allo stato latente, e l’occulta presenza di questa latenza spirituale consente comunque la possibilità di un ritorno allo stato originario, perché la sapienza divina, almeno secondo la visione cabalistica ebraica, mutuata anche nel cosiddetto cabalismo cristiano, predispose per l’uomo una possibilità autonoma di comunicazione con l’Altissimo. Il fondo di miti e leggende che parlano di un regno usurpato e di una restaurazione da compiersi si articolano tutte intorno al medesimo tema, un Io, con l’apparenza del Sé, s’è impadronito del complesso anima-spirito e lo tiene in soggezione, il ritorno del Re legittimo non è altri che la restaurazione dell’ordine primordiale delle cose e quindi il ritorno del Re (il Sé) nel suo legittimo reame, da dove è stato scacciato con la “caduta”.

Nel corpo dell’Admon Kadmon (uomo superiore celeste) sono quindi incise le 32 vie di sapienza, che sono formate da dieci luci sefirotiche e da 22 lettere i cui caratteri sono veri e propri sigilli e di cui nomi inintelligibili, se pronunciati, possiedono un Suono percepibile soltanto attraverso la folgorazione dello Spirito. Il “suono” delle trentadue lettere, divine manifesta la forza creatrice dello Spirito, e questo suono che può condurre alla salvezza è celato dentro di noi perché il nostro organismo “è intessuto di cosmiche Parole”.

Come sostengono i cabbalisti non è senza conseguenze il fatto che Dio abbia creato l’uomo “a propria immagine e somiglianza” dal momento che in questo modo le sephirot debbono necessariamente agire anche sull’uomo e ancora perché all’immagine del mondo delle sephirot si può risalire attraverso l’immagine dell’uomo. 

Ci si trova pertanto di fronte a delle vere e proprie “Signaturae rerum” (ecco il senso più profondo della similitudine dell’uomo fatto a immagine e somiglianza di Dio) e anche qui, volendo fare delle comparazioni, non si può non richiamare l’antico Egitto in cui a un sacerdozio specializzato era affidato il compito di svegliare con una forma di teurgia sonora, il “dio” che era occultato nelle membra dell’uomo. Ecco quindi che, come le membra del Figlio dell’Uomo, “veri organi del Re”, che sono intessute dell’essenza della Torah (essenza di Luce che il Verbo ha manifestato con sapienza, secondo il volere del Padre) così anche noi, investiti dallo spirito, da quel Soffio che alita nel profondo dell’essere, possiamo risvegliarci alla nostra vera natura, ricordarci, non rammentare, la nostra intrinseca regalità.

Quando il Cristo pronuncia l’enigmatica frase “Il figlio dell’uomo” è a questo uomo primordiale e cioè all’Adam kadmon che si può pensare che egli si riferisca. E’ stato proprio il dotto padre gesuita Athanasius Kircher, complessa e dominante personalità del diciassettesimo secolo, che ha tracciato, per la prima volta apertamente, il parallelo tra la teoria cabalistica dell’Adam kadmon e il concetto di Gesù, quale “uomo primordiale” della teologia cristiana   (cfr. sul tema gli articoli di Luciana Virio in Simmetria nn.3-4). Questa redenzione però non riguarda solo l’adepto ma anche la natura: seguiamo questa riflessione proposta da Manuel Insolera nel suo libro la “Trasmutazione dell’uomo in Cristo”: “Il mistico e il cabalista rigenerando se stessi riscoprono automaticamente una Natura essa stessa rigenerata: giungono cioè a percepire l’essenziale verginità della natura- al di là della sua apparente ‘corruzione’ essenzialmente riconducibile allo stato di ‘corruzione’ dello sguardo umano che vi si posa –solo al momento del raggiungimento della propria personale purificazione. L’alchimista, invece, procede rigenerando parallelamente se stesso e una determinata porzione di elementi naturali: ossia interagisce- nel laboratorio esterno della sua arte manipolatoria- sulla apparente “corruzione” sia della sua personale microcosmica facoltà percettiva che della macrocosmica Natura da lui percepita; e questo continua incessantemente a ripetere, fino a ‘restituire’ ad entrambe tali dimensioni il loro stato di verginità quintessenziale.

Questo rende pertinente il titolo di questo breve intervento con l’argomentazione fin qui sviluppata: è l’uomo che crea o ha creato ciò che crede di percepire oggettivamente, perché è la sua percezione sensoriale che trasforma un’inconoscibile realtà oggettiva in un mondo soggettivamente condiviso: le indicazioni dei testi sacri e con essi la Bibbia appaiono chiarificatrici e il commento dei Toaff è esemplare in questo senso. Quando la coscienza si fa chiara, quando il sonno è vinto, quanto è stata operata ogni rettificazione interiore, allora la realtà voluta alle origini da Dio, apparirà nella sua piena obiettività.

Si tratta di un argomento, qui necessariamente solo tratteggiato, la cui importanza forse non è del tutto avvertita dai contemporanei ma che ha goduto di profondissima speculazione nei sistemi di pensiero orientali e forse ha toccato l’apogeo del suo più completo sviluppo nel buddismo tibetano: in questo sistema l’osservatore può confrontarsi con il massimo approfondimento, non solo filosofico, quanto soprattutto esperienziale e crediamo che sia davvero essenziale porre l’accento su questo aspetto della investigazione della realtà che non trova uguali al mondo.

altLa “reale irrealtà” del mondo nella speculazione del buddismo

La speculazione “filosofica” del buddismo tibetano diviene conseguente prassi operativa una volta stabilita una condivisa concezione della realtà del mondo. Essa è essenzialmente centrata sul tema della percezione come elemento co-creatore della realtà, non solo procedendo alla verifica di quanto si percepisce su questo piano d’esistenza, e cioè sul piano umano, ma allargando l’indagine speculativa, che diviene prassi soteriologica su tutti i piani della manifestazione (che comprendono “sei regni” di cui si darà un cenno subito appresso) procedendo quindi di regno in regno da quello divino, quello infernale.

In effetti, il più importante documento iconografico tibetano relativo all’argomento è un mandala conosciuto con il nome di “ruota della vita”, che consiste in una raffigurazione complessiva del nucleo essenziale del pensiero tibetano e che è rappresentato in innumerevoli circostanze. In sintesi tale mandala costituisce una sorta di iconografia riassuntiva pedagogica, e può essere compreso in gradi sempre profondi di interpretazione, meditando incessantemente su di esso con l’ausilio di una guida spirituale. Nelle sue immagini si potrà infine trovare la risposta al significato dell’esistenza dell’intero universo e, insieme a ciò, la dimostrazione della sua natura apparente e illusoria. 

Nel mozzo della ruota sono disegnati tre animali: un maiale, un uccello (un gallo) e un serpente: essi costituiscono i motori dell’intero ciclo rappresentativo della condizione umana e dei possibili livelli di “realtà” che viene in essere per mezzo del loro incessante volvere. I tre animali sono tutti fisicamente connessi uno all’altro in modo che ognuno partecipa della condizione dell’altro, creando quindi un’interdipendenza tra le inclinazioni che ciascuno di essi emblematicamente coagula. Gli animali, infatti, esprimono i tre “vizi” basali dell’esistenza: ignoranza, lussuria, collera. Questi vizi rappresentano il motore degli infiniti cicli d’esistenza e sono la costituente e il substrato d’ogni apparente realtà, le cause prime dell’apparenza. Si rifletta ancora sulla posizione centrale dei tre animali: sono questi “primordiali” che azionano la ruota con il loro incessante inseguirsi e il moto volvente e quindi ciclico e imperituro che da essi si genera è destinato a non interrompersi mai, nell’ambito della manifestazione, dal momento che nel volvere ciclico della ruota non v’è spazio per l’esercizio di una qualche “virtù” che da sola possa interrompere il moto del mozzo. La percezione deformata degli eventi, dovuta alla posizione endogena in cui viviamo nel seno della ruota, c’impedisce di riconoscere in noi la natura del Budda e quindi di collocarci al di fuori del ciclo delle esistenze samsariche.

Per strappare il velo dell’illusione è necessario ben altro che la conduzione di una vita moralmente irreprensibile. Ribadiamo una caratteristica iconologica: in questi mandala, la figura del Budda è rappresentata all’esterno della ruota e pertanto la “virtù” infusa dalla pratica buddista è al di fuori di qualsiasi relativismo contingente, trascende qualsiasi opposizione dialettica tra “bene” e “male” e pertanto esclude ogni possibile redenzione, quando si permanga in una sfera di comportamenti d’ordine meramente morale, come meglio si vedrà appena successivamente.

In un parallelo, sicuramente superficiale, ma comunque significativo, non possiamo non sottolineare che la caduta biblica è avvenuta a causa di un complesso di inclinazioni molto simili a quello proprio del buddismo tibetano: ignoranza del valore del frutto proibito colto dall’albero del bene e del male, bramosia di acquisire un potere, in luogo del riconoscimento di uno status ontologico e infine “odio” del serpente per le creature poste in posizione privilegiata direttamente a contatto con Dio       

Non sfugga che, nella sua concezione “pessimistica” di fondo il buddismo si avvicina alle interpretazioni dell’inconscio di Freud, e questo non è l’unico parallelismo presente tra il sistema psicoanalitico e la dottrina buddista, solo all’apparenza tanto distanti per quanto riguarda alcuni aspetti principiali. Freud, nei suoi scritti aveva sottolineato come sia erroneo concepire l’odio come il corrispettivo dell’amore, il suo contraltare dialettico; in realtà l’odio assumerebbe nella concezione freudiana, un carattere nettamente più radicale e profondo essendo connesso proprio al processo dell’individuazione del soggetto, all’Io: esso è quindi ben anteriore al formarsi di una qualsiasi coscienza morale. Scrive Freud “l’odio è più antico dell’amore… ed essi non sono derivati dalla scissione di una originaria unità, ma hanno distinta origine”… l’odio quindi nasce da un proprio terreno e serve a uno scopo preciso dell’Io, e questo Freud lo dichiara con parole inequivocabili:”…l’Io odia, aborrisce perseguita con intento distruttivo tutti gli oggetti che gli provocano sentimenti dolorosi …gli autentici prototipi della relazione di odio non derivano dalla vita sessuale ma dalla lotta dell’Io per la propria conservazione e affermazione”.

Questa spietata analisi dell’uomo “tal quale”, appare perfettamente condivisa dal buddismo, l’esercizio delle virtù non è sufficiente a ottenere un indispensabile cambio di consapevolezza interiore: solo una corretta pratica può condurre a quel processo di revulsione di cui Freud non supponeva neanche l’esistenza.     

Tornando dopo queste brevi precisazioni alla descrizione dell’iconografia della “ruota delle esistenze” si può notare come essa, concepita con sei raggi, contenga in ognuna delle sezioni individuate dai raggi degli intermondi, che rappresentano altrettanti “regni” che sono: il regno divino, il regno dei titani, il regno degli uomini, gli inferi, divisi in due terribili sezioni con molte similitudini con l’inferno cristiano, e infine il regno degli animali.

Ne facciamo un rapido, essenziale, cenno.

Ai nostri occhi può apparire stravagante che il regno divino sia anch’esso situato all’interno della ruota e quindi condizionato e impermanente in quanto soggetto anch’esso a un ciclo temporale. Collocandolo in questo modo risulta evidente che esso partecipa dell’illusione cosmica, intorno all’esistenza di un’intrinseca realtà. Il paradiso, nonostante le delizie ultraterrene che offre, è anch’esso soggetto alla sfera samsarica e pertanto, rientrando nell’ordine del manifestato, non può evitare di corrompersi sia pure dopo innumerevoli ere. Da ciò ne discende che le beatitudini celesti non conducono alla liberazione finale, all’uscita dalla ruota karmica, non portano fuori dal “ciclo delle necessità” e quindi il perseguimento di tale “luogo” o “stato”, non può costituire la meta finale dell’uomo “ben nato”, che aspira esclusivamente a una revulsione totale dallo stato manifestato, ma solo una nobile illusione (un detto sufi definisce estremisticamente il paradiso come “luogo degli sciocchi”). Dopo innumerevoli eoni, il paradiso è anch’esso destinato a estinguersi e rigettare nell’esistenza karmica anche suoi abitanti che, proprio a cagione del loro stato paradisiaco, non sono consapevoli della precarietà della loro condizione. Per opportunità salvifiche il mondo migliore, pur con le innegabili sofferenze che esso comporta, idoneo a operare un percorso di cosciente consapevolezza, è proprio il mondo umano, che è sospeso tra le voragini infernali e i mondi angelici. L’uomo non è né stordito dalle beatitudini paradisiache, né è sopraffatto dai dolori dei tormenti infernali e per questo può, con giusto sforzo, meditate sulla sua condizione e infine revolvere, una volta che esso riconosca come propria la natura di Budda. 

altTale processo è in realtà la conseguenza di ogni percorso rettamente gnostico, tutti i velami relativi a questa o quella contingenza sono figli dell’ignoranza mentre la conoscenza illumina la consapevolezza. Scrve saggiamente L.M Viola “Il redento ha cessato ogni identificazione al corpo e perciò non dice che un giorno è nato e che un giorno morirà, così come ha cessato ogni identificazione alla psiche, per cui non dirà più sono salvato, rinascerò, andrò ai cieli, andrò agli inferi ecc, ma essendo restituito a sé stesso, conosce la sua eterna identità, priva di nascita morte, relazione psichica e corporea, connessione con cosmo, metacosmesi e metempsicosi. Oltre ogni generazione psichica e cosmica, stabile, nella quiete del pleroma, il redento pneumatico ha risolto illusione, morte mondo, nella sua luce eterna immodificata”. 

Tuttavia, tale processo appare quanto mai arduo perché la natura umana è sottoposta alle dodici concatenazioni causali, denominate nidana che occupano il bordo esterno della ruota. L’essere umano inizia il suo travaglio sulla Terra con una nascita incosciente e termina temporaneamente la sua esistenza con una morte ugualmente incosciente.  L’individuo come personalità si estinguerà nella breve apparizione in una forma ma il complesso psico-fisico vagherà incessantemente di forma, in forma, nei sei regni generati dalle sue stesse azioni. Il complesso “ignoranza, brama, odio” che opera incessantemente, quintessenza della natura ardente e vorace, agisce come una fiaccola in un bosco e accende, vita dopo vita, nuove inappagate esistenze. In un cerchio eternamente perpentuantesi le azioni bramose volte cupidamente verso l’incessante soddisfazione proveniente da un mondo percepito in chiave esclusivamente sensoriale (anche la brama di santità, se frutto del desiderio, produce un karma negativo), producono i loro frutti destinando gli esseri senzienti a ogni morte verso uno dei sei regni menzionati, ognuno espressione di una specifica sofferenza o patimento, o comunque indicazione di un limite metafisico dell’essere; per questo si dice che i veri genitori del bambino non sono il padre e la madre che si sono congiunti, ma i semi karmici che sono stati attratti da una specifica corrente vitale durante l’accoppiamento di un uomo e di una donna. Naturalmente il luogo maggiormente carico di sofferenze è l’inferno che, contrariamente alla concezione cristiana, ha, (come del resto il paradiso prima menzionato), una durata temporale, limitata. Da esso, infatti, si può uscire, sia per aver estinto il debito karmico raggiunto dopo il periodo di tempo stabilito dall’inesorabile bilancia che disciplina il contrappasso, sia per l’azione di consapevolezza posta in essere dall’individuo anche nelle proibitive condizioni offerte dal luogo.

Infatti, la caratteristica peculiare della pratica buddista sta nella possibilità di essere capaci (anche per forme di “grazia” penetrate nel tempo nella prisca dottrina buddista) dalla consapevolezza illuminante e questa opportunità ben chiarisce il nostro ragionamento intorno alla natura illusoria propria anche della terribile realtà infernale. Se nel mondo egizio il “redde rationem” dell’anima davanti alla bilancia di Maat, addetta alla pesatura del cuore, poteva essere paralizzata e quindi evitata, con l’ausilio di una specifica capacità magica derivante dalla conoscenza gnostica dei nomi degli “dei”, giudici impassibili e implacabili dell’oltretomba, allo stesso modo nel buddismo anche negli abissi infernali, ove regnano disperazione e dolore inenarrabili, un atto di consapevolezza può consentire di uscire dalla “ruota degli affanni” per raggiungere la natura illuminata. Scrive Eduard Bartholet sull’argomento: “Restano due “Mondi degli inferi”; il superiore ci mostra il Mondo degli Ingordi, dei sensuali, dove gli uomini raccolgono il frutto dei loro desideri e delle loro azioni; è da notare che i tormenti di cui soffrono sono completamente soggettivi e cessano appena essi si sono resi conto della vanità e della natura illusoria dei loro desideri. Ma finché rimangono prigionieri dei loro bisogni di godimento, sono tormentati, perché non arriveranno mai a soddisfarli pienamente”.

Ecco dunque che emerge il valore fondamentale della consapevolezza nell’ideologia buddista: l’inferno esiste perché è la coscienza stessa dell’uomo a crearlo nel contrappasso dei suoi comportamenti terreni, il “redde rationem” può essere evitato solo con un atto di suprema presenza che d’incanto spezzerà le catene, l’uomo deve “semplicemente” essere consapevole della natura illusoria del suo Io e dei desideri conseguenti. Egli, in qualche modo, deve “ricordare” che è a causa della fascinazione illusoria, che è caduto nel mondo del desiderio, con tutte le conseguenze che questo comporta: a mezzo di un processo di consapevole presa di coscienza può tornare a essere ciò che gli spetta per diritto come posizione ontologica.

Quest’amnesia intorno alla via del ritorno, sembra accostabile, senza forzature, a quanto esprimono i bei versi, che qui si riproducono, di una delle tavolette orfiche tradotte splendidamente da G. Pugliese Caratelli, in cui è appunto presente il tema della doppia valenza dell’acqua che obnubila le qualità intellettuali e impedisce all’uomo di “ricordare” la sua vera natura o, diversamente, lo salva dall’oblio di Sé.

Così si legge: “Questo è il regno di Mnemosine. Qualora tu venga a morire, andrai alle case ben fatte di Ade: a destra c'è una fonte; accanto ad essa sta un bianco cipresso. Venendo laggiù le anime dei morti trovano refrigerio. A questa fonte non ti avvicinare affatto! Ma più avanti troverai la fresca acqua che scorre nel lago di Mnemosine: di sopra vi sono i custodi. Essi ti domanderanno, nell'animo loro prudente, che cosa tu veramente chieda alla Tenebra di Ade funesto. Dì: figlio io sono della Greve e di Urano stellato. Sono arso da sete e muoio, ma datemi subito la fresca acqua che scorre dal lago di Mnemosine. E, invero, avranno misericordia di te con il consenso del re di sotterra; e, invero, ti permetteranno di bere al lago di Mnemosine e, invero, anche tu, dopo aver bevuto verrai alla via sacra che anche altri iniziati e baccanti percorrono incliti".

La natura delle acque del Lete, tale è il nome del fiume che scorre nell’Ade, che deve essere evitato, è quella propria della compagine psico-fisica, attraverso la quale sono filtrate tutte le esperienze che generano la percezione illusoria della realtà. L’acqua del lago di Mnemosine, al contrario, è acqua datrice di “sapienza santa”, quella che suscita il ricordo della propria origine e scaturigine, e, infine, quella che consente all’anima (nel caso della concezione greca) di anteporsi alla percezione sensibile proprio del corpo, anziché sottoporti a esso.   

Vi sono due categorie di lamine: nelle prime l'anima invoca Persefone e altri numi ctonii in vista dell’ottenimento di un aldilà molto terreno, il che rende simile il destino di questi individui a quello di coloro che cercano il paradiso buddista; mentre le seconde, più propriamente orfiche, sono imperniate sulla fonte di Mnemosine. Queste ultime invitano l'iniziato a non dissetarsi al fiume Lete - che dà l'oblio delle stesse vite precedenti - ma alla fonte di Mnemosine, madre delle Muse, alla quale egli è ammesso dopo aver dichiarato la propria origine celeste ("Son figlio della Terra e del Cielo Stellato, urania è la mia stirpe"). L'acqua di Mnemosine resuscita non solo i ricordi delle vite passate, ma offre soprattutto una chiara reminiscenza dell'origine divina dell'anima, che a quel punto può percorrere la sacra via dove gli eroi "procedono gloriosi". Non vi sono precise indicazioni circa l'aldilà che comunque è glorioso e "liberato" (grazie alla fonte di Mmemosine) dalla sete terrena che trattiene l'anima nel mondo illusorio delle rinascite. Come si vede da queste brevi note, che richiederebbero ben altro approfondimento, questa “liberazione” dell’anima è assai simile all’uscita dal samsara, per usare l'idea speculare d'Oriente. Tutto ciò appare inoltre molto prossimo a quelle concezioni presenti anche nelle religioni del libro, che si propongono di “divinizzare” l’uomo, portatore inconsapevole del “corpo glorioso”, propria di quegli orizzonti specifici di un certo cristianesimo cabbalistico e gnostico che si era tratteggiata nelle considerazioni iniziali relative alla caduta, cui rimandiamo per debito confronto.

Il sogno lucido           

Il punto di vista del buddismo tibetano si presenta quindi come il sistema d’indagine, (forse il più trasparente tra tutti), relativo alla natura illusoria della realtà e concernente le modalità attraverso le quali questa realtà sia costruita percettivamente dagli organi sensori dell’uomo per mezzo di quelle tendenze basali che si sono descritte in precedenza. D’altronde, il processo di liberazione e consapevolezza, la pratica quindi, è l’unico elemento che garantisce la liberazione e ciò implica l’adozione di un processo ascetico lunghissimo, che spesso coinvolge molte vite, perché la purificazione e lo schiarimento della mente si persegue incessantemente attraverso molte esistenze indirizzate costantemente verso la meta finale. Non dimentichiamo poi lo sfondo operativo nel quale nacque e si sviluppò la dottrina di questo sistema specifico del buddismo. Al praticante di allora si presentava quel paesaggio, che tanto affascinò il pittore Nicolas Roerich, costituito dalle immacolate alte vette hymalaiane, contraddistinto dal nitore celestiale dei cieli proprio dell’alta quota. Questi luoghi sono già di per sé stessi, nell’immaginazione creatrice, sedi degli dei superni, entità spesso soccorrevoli, che adiuvano la pratica yogica degli asceti delle montagne sacre, immersi in un mondo a un tempo concreto e allo stesso modo imaginale. Gli elementi tossici della “civiltà della quantità” sono intrinsecamente assenti da queste regioni, com’era assente, fino alla disgraziata invasione cinese del secolo scorso, vero e proprio assalto demoniaco alle sedi divine, quella contaminazione modernista che assume come propria morale l’affermazione dell’Io, quel fantasma d’esistenza cioè, che è l’individualità che nasce dall’incontro bestiale dei tre esseri immondi che muovono la ruota delle esistenze, il complesso “ignoranza-odio avidità” appena prima descritto, costituendo la legione degli uomini “senza volto” che popolano la Terra.    

altFedele al suo carattere pragmatico il buddismo non ricorre alla fede, intesa come “sacrificio intellettuale”, per rimandare al post- mortem l’incontro con il nirvana, che mai avverrà per il solo mezzo di questa, ma, per operare verso il raggiungimento di questa condizione di consapevolezza, si serve, almeno nell’approccio dottrinale, dell’ausilio dei soli strumenti logici, per mezzo dei quali, investiga la natura della realtà e la dissolve destituendola dell’apparente fondamento ontologico su cui riposa. Se quindi la pratica può coinvolgere una o più esistenze individuali, prima di giungere al compimento, atti di “demolizione” della percezione ordinaria sono possibili già in via preliminare senza specifiche conversioni. Infatti, per “svegliarsi” non è necessario convertirsi al buddismo, ma si può conoscere esperienzialmente della illusorietà della realtà anche al di fuori di qualsiasi adesione esteriore a questa dottrina religiosa.

Questa investigazione non assume i contorni della speculazione meramente filosofica, ma si conduce attraverso modalità investigative che somigliano, paradossalmente, al sistema di controllo delle affermazioni sul paranormale, ideato da CICAP, per smascherare gli illusionisti, mentre, nel nostro caso, può affermarsi che il metodo del “sogno lucido” si propone come controllo “su quello che appare normale”, inteso come illusione della univocità della realtà.

Lo strumento principe intorno a tale indagine è rappresentato da uno speciale yoga elaborato da Naropa, il maestro indiano di Buddismo tantrico, vissuto del decimo e undicesimo secolo dopo Cristo, che si occupa della creazione di una speciale forma di   sogno definito “sogno lucido”. Naropa trasmise i sei yoga, incluso quello riguardante il sogno lucido a Marpa, un tibetano che introdusse questa conoscenza in Tibet. In breve si può affermare che attraverso tale esercizio gli adepti divengono capaci di controllare i propri sogni a piacimento, decidendo quando cambiare sogno e cosa visualizzare in un sogno. Tale pratica, avrebbe come scopo quello di far sperimentare l’illusorietà dei propri contenuti onirici, al fine di portare tale sensazione d’illusorietà anche nello stato di veglia. Questa tecnica è dunque parte integrante del sistema religioso-filosofico del buddismo tibetano che sostiene l’illusorietà di ogni aspetto della vita terrena: pertanto può affermarsi che solo attraverso una forma conoscitiva elaborata praticamente, si può essere in grado di mettere in crisi il sistema percettivo che trasmette a ognuno di noi il senso dell’esistenza di una realtà oggettiva.

Si consideri un fatto. Naropa, l’iniziatore di Marpa, trasmise un insegnamento, sia pure da lui elaborato, che aveva a sua volta ricevuto anteriormente all’istruzione da lui resa a Marpa, per cui non si può ragionevolmente supporre che tale sistema sia molto antico, anzi, si aggiunge, molti degli insegnamenti tibetani derivano dal ritrovamento “occasionale” di libri e oggetti sacri (gterma) che per loro natura sono “senza età”, esprimendo verosimilmente tale situazione “provvidenziale” il carattere di insegnamenti provenienti direttamente dalla tradizione primordiale, insegnamenti che vengono riconsegnati agli uomini di una certa epoca perché ammaestrino i loro contemporanei.

Aggiungiamo che per il buddismo tibetano il sogno lucido e la relativa tecnica per produrlo, rappresenta necessariamente una sorta di epifenomeno della mente, uno strumento di consapevolezza in quanto la pratica di questo yoga, che abbiamo chiamato “yoga del sogno”, consiste nell’identificare i semi karmici e nell’eliminarli sistematicamente, fino a che non ci siano più sogni casuali e per così dire prepotenti, che coinvolgano il sognatore senza che esso riesca a resistervi, tanto che i maestri di questo yoga dichiarano che, da un certo punto in poi dell’esercizio non si sogna più, avendo spezzato l’influenza automatica del “pregresso” sulla mente che infine è divenuta consapevole.

Queste tecniche, che sono fondatamente tecniche di liberazione, sembrano presentare l’eccezionale caratteristica di essere praticamente conosciute solo in questo ambito religioso e solo di recente sono state introdotte, nel mondo occidentale, come materia di studio e sperimentazione e quindi al di fuori di qualsiasi contesto soteriologico. Si dimostra quindi che questo Occidente, fiero della propria supponenza, non sembra rendersi conto della sua arretratezza in materia di conoscenza della psiche, a dispetto del fatto che si attribuisca la paternità di ogni sapere scientifico intorno a essa, questo almeno dopo l’avvento della psicanalisi.

Vale la pena a questo punto fissare qualche paletto intorno al tema. Se si scorre la ricca letteratura specialistica sull’argomento, che, nella circostanza, non si ritiene utile riassumere, non possiamo non soffermarci su colui che è stato considerato il massimo sistematizzatore del mondo onirico e cioè Sigmund Freud. Questi, nella prima edizione del suo testo basilare. “L’interpretazione dei sogni” non aveva per nulla menzionato la tematica del sogno lucido. Solo nella seconda e nella quarta edizione, sia pure per cenni, vista la presenza di una casistica significativa, il fondatore della psicanalisi era costretto a entrare, sia pure per cenni, sul rivoluzionario argomento.

Affinché il sogno lucido potesse essere ammesso nell’ambito degli studi scientifici è stato necessario attendere gli anni ’60, dello scorso secolo, con la pubblicazione dello studio di Celia Green, una studiosa che riprendeva tutta la letteratura sull’argomento, aggiungendo infine le sue risultanze. Questo libro rappresenta un’elaborazione attenta e sistematica delle conoscenze ora accennate, come erano state sviluppate in forma occasionale e sporadica da precedenti interpreti, che si erano occupati del fenomeno (la cui osservazione in occidente risale a Aristotele), con in testa uno scritto giustamente celebre, perché costituisce una sorta di spartiacque tra due epoche, alludiamo qui all’articolo di LaBerge: "Lucid dreaming in western literature", che costituì un caposaldo degli studi sul tema.

In estrema sintesi può dirsi che Celia Grenn, non solo ha operato un’accurata ricognizione delle fonti relative all’argomento, ma è riuscita a sintetizzare un metodo attraverso il quale un qualsiasi soggetto è posto in condizioni di ottenere un sogno lucido e cioè sognare e raccontare agli astanti il sogno che sta facendo operando come un regista sullo stesso sogno: un regista dalle possibilità illimitate. Si può affermare che nel sogno cosciente si ha la consapevolezza di possedere due corpi: il corpo fisico, addormentato e il corpo del sogno, attivo. Nel sogno lucido, la sensazione di avere un corpo con occhi, mani, una bocca che parla e agisce, è perfettamente chiara; ciò nondimeno, nello stesso tempo, noi sappiamo che il corpo fisico sta dormendo in una postura affatto differente. Il sogno lucido dunque mostra lo sdoppiamento del soggetto che vive un'esperienza particolare, profondamente assorbito in essa e allo stesso tempo la vive come una sorta di gioco dal quale sa che potrà risvegliarsi a piacimento.

Ancor più decisive su tale argomento sono le proposte del neurofisiologo Marco Marnielli, purtroppo di recente scomparso, che ha pubblicato un intervento chiarificatore sull’argomento, che non esitiamo a definire memorabile, intervento apparso sul numero 9 della rivista “Altrove”, pubblicazione specificamente dedicata allo studio degli stati di coscienza. 

Tra le tante osservazioni compiute da questo specialista vogliamo enucleare dalla sua esposizione l’illustrazione della presenza di una base fisiologica che rende possibile il fenomeno: si tratta di una vera e propria facoltà dimenticata di cui, probabilmente, si sono serviti in passato molti culti basati sull’esperienza onirica, le cui valenze conoscitive proposte su base rituale, sono state probabilmente imperfettamente studiate nella convinzione che esistesse un solo tipo di sogno.  E’ noto che solo da qualche decennio la neurobiologia occidentale ha scoperto che gli emisferi del cervello contengono due coscienze, l’una delle quali risiede nell’emisfero sinistro ed è la coscienza dello stato di veglia, l’altra nell’emisfero destro ed è la coscienza del sogno. Normalmente le due sezioni dell’encefalo vivono separate e comunicano tra loro solo in modo incompleto, ma comunque tale che si abbia il sospetto di essere “doppi” ma non la consapevolezza completa dell’evento, dal momento che le due coscienze predominano alternativamente: o si è svegli (emisfero sinistro) o si sogna (emisfero destro). La tecnica del sogno lucido  tende a creare un ponte tra i due emisferi in maniera permanente ma questo innesca, del tutto al di fuori del buddismo che, nella circostanza, momentaneamente accantoniamo facendo finta di non conoscerlo, degli interrogativi filosofici davvero formidabili anche per la nostra coscienza occidentale, mediamente laica e agnostica, e conseguentemente profondamente materialista.   

La domanda essenziale che ci si può porre è quindi: come si può essere sicuri che lo stato di veglia non sia anch'esso un sogno? L’intuizione poetica di Shakespeare aveva posto già da molto tempo il problema all’evidenza dei suoi lettori e ciò è precisamente contenuto nel passo della Tempesta in cui il poeta scrive:

Siamo fatti della stessa materia
Con la quale son fatti i sogni;
E la nostra piccola vita
E' avvolta nel sonno.

Se è vero che siamo creatori (nella veglia e nel sonno) di sogni e non passivi elaboratori di esperienze, allora la veglia e il sogno non si contrappongono così nettamente, è evidente che entrambi sono "fatti della stessa materia". Quando ci svegliamo, noi diciamo "Era solo un sogno" intendendo che non era reale. Cioè, noi gli riconosciamo minor validità o status ontologico alla luce della nostra coscienza di veglia. Ciò a dispetto del fatto che ad ogni risveglio, notte dopo notte, sogno dopo sogno, noi prendiamo i sogni come "reali", che nell’ottica buddista sono generati dai semi karmici che ci provengono, sia da un lontanissimo passato, che da esperienze risalenti al momento della soglia del sonno stesso.  All'interno del sogno, sotto l’influenza di questi “appesantimenti”, si compiono una serie di attività di grande mobilitazione emotiva, che spesso ci trasciniamo anche al risveglio sotto forma di impressioni che rimangono indelebili per diverso tempo. Così fuggiamo e combattiamo, ridiamo e piangiamo, imprechiamo e ci rallegriamo. Eppure questo universo, apparentemente oggettivo, non è null’altro se non la creazione delle nostre menti, una soggettiva, transitoria produzione che facciamo venire in essere. Per il filosofo taoista Chuang-Tzu il sognatore "mentre sta sognando non sa che si tratta di un sogno, e nell'ambito del sogno stesso egli potrebbe persino cercare di interpretare il sogno. Solo dopo che si sarà svegliato saprà che si trattava di un sogno. Un giorno egli avrà un grande risveglio e si accorgerà che tutto ciò è un grande sogno" e ancora, sempre in ambito taoista, proponiamo una riflessione offerta da René Guénon e posta nel suo fondamentale studio relativo agli “stati molteplici dell’essere”, che riporta questo significativo brano: “Racconta Ciuang –Ze: sognai una notte di essere una farfalla che volava contenta della sua sorte; poi mi svegliai ed ero Ciuang-Ze. Chi sono in realtà? Una farfalla che sogna di essere Ciuang-Ze o Ciuang-Ze che immagina di essere una farfalla? Ci sono nel mio caso due individui reali? O vi è stata trasformazione reale da un essere a un altro? Né l’una, né l’altra cosa: vi sono state due modificazioni irreali dell’essere unico, della norma universale nella quale tutti gli esseri, in tutti i loro stati, sono Uno.”   

Questo sfondo destruttura completamente il nostro concetto di realtà, come del resto dimostra l’approccio tibetano al tema. La dottrina buddista è tutta protesa a guidare il praticante al corretto funzionamento della sua mente, perché solo la mente risvegliata è in grado di accertare veridicamente la natura inessenziale della realtà, sia che ad essa appaiano delle entità benefiche in forma di deità graziose e soccorrevoli, sia che ad essa si presentino spaventosi demoni tormentatori di carni ultraterrene. Queste “apparizioni” hanno appunto la stessa natura dei sogni: si tratta di proiezioni interiori che la mente obiettivizza in una forma di realtà che è identicamente illusoria, come la “realtà” dei sogni nei quali, com’è di comune esperienza e come prima è stato ricordato, si hanno esperienze emotive parimenti profonde che quelle vissute nello stato di veglia. Seguendo l’addestramento buddista la consapevolezza dell’illusorietà della realtà arriverà a poco a poco, mano a mano che il praticante si renderà conto di quanto, nella vita reale, è legato a quei semi causali

Qui il cerchio si chiude e si torna alla riflessione biblica sottolineata dai Toaff nelle pagine precedenti di questo lavoro: è la “caduta” dell’uomo, intesa come opacizzazione delle sue facoltà cognitive, che crea la realtà dal momento che il “risveglio” dimostra l’illusorietà di questa realtà e la sua natura di prigione arcontica. 

A questo punto possiamo gettare un ponte tra il passato e il presente, o se si preferisce tra scienza e religione, proponendo una preziosa considerazione del fisico A. Goswami che ben si attaglia alle nostre argomentazioni che scrive: “L’universo esiste come potenziale informe in una miriade di possibili derivazioni dell’ambito trascendente e si manifesta soltanto quando viene osservato da esseri coscienti “.

Non crediamo che esista espressione più sintetica per riassumere efficacemente, in involontaria adesione, i contenuti di quanto abbiamo esposto finora.

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