Il pasto nella religione di Roma come rito di unione tra Dèi e uomini.

PRO ARIS ET FOCIS IL PASTO: RITO DI UNIONE TRA UOMINI E DÈI

PARTE I

IL RITO SACRIFICALE A ROMA

Pro aris et focis: questa frase di Cicerone sottolinea ciò che i Pontifices di Roma ritenevano fosse ancora più sacro e potente delle stesse mura nella difesa dell’Urbe: “voi dite che gli altari e i fuochi sono santi e cingete l’Urbe con maggiore diligenza con la religione più che con le stesse mura”.

Questo era il giuramento solenne del cittadino di Roma nel quale erano congiunti i due elementi più sacri dell’Urbe, gli altari dei suoi Dèi e i fuochi che ardevano sopra di essi, simboli del patto tra Roma e gli Dèi che prendeva forma con l’atto del sacrificio, il pasto offerto dall’uomo alla divinità del quale questa a sua volta lo rendeva partecipe. Con la ripetizione dell’azione sacrificale veniva confermata la Pax Deorum con cui le divinità assicuravano a Roma la protezione e il dominio sui suoi nemici e a sua volta Roma garantiva ad essi il mantenimento dell’Ordine secondo la volontà da loro rivelata per mezzo degli auspicia.

L’azione sacrificale è il cardine sul quale s’impernia la vita dell’Urbe in tutti i suoi aspetti, sapienziale, religioso e civile: per tale motivo essa era regolata mediante atti che andavano compiuti nel modo corretto con un’attenzione che giungeva fino a controllare che la vittima offerta, in caso di sacrificio cruento, fosse anche al suo interno accetta agli Dèi come lo era per il suo aspetto esterno. Non ci sono giunti trattati specifici che descrivano il rito, e molto probabilmente nemmeno ne esistevano, questo perché il sacrificio non costituiva un atto separato dagli altri aspetti della vita del Romano ma ne era il centro vitale attorno al quale tutto ruotava ed assumeva un significato, fino al punto che molti termini poi passati nell’uso comune sarebbero derivati secondo gli studiosi di etimologia dalla terminologia sacrificale: da as, il nome della moneta correlato ad assus, “arrostito, cotto” (per cui è l’unità di moneta con cui si può comprare una certa quantità di carne sacrificale), allo stipendium (il versamento della stips, il contributo dato al tempio per le spese del sacrificio) e al princeps (primus particeps, colui che prende la prima parte al banchetto sacrificale), solo per citarne alcuni.

La mancanza di fonti specifiche sull’argomento del rito sacrificale rendono molto difficile per noi, a distanza di più di due millenni, comprendere il significato dei gesti e delle parole con i quali era realizzato: si deve ricorrere alle scarne informazioni date dagli autori romani o alla comparazione con quanto vi è di simile in altre società, lasciando così spazio a interpretazioni a volte soggettive e fuorvianti, e ciò costringe spesso a descrivere parti del rito senza avere nessuno strumento per comprenderne il senso in modo certo ma solo affidandosi a quanto conosciamo della mentalità e della spiritualità romana. Il fatto che le testimonianze a noi pervenute siano comprese quasi tutte tra la fine del III sec. a.C., con il De agri cultura di Catone il Censore, e l’età imperiale non inficia il fatto che esse fossero la testimonianza di un’età ben più antica, perché è nota la continuità tutta romana nell’adesione e nel rispetto dei costumi antichi, del mos maiorum, che veniva così tramandato nel corso dei secoli senza nulla mutare (al massimo solo alcune sue forme esteriori); e ciò che riguardava il costume religioso come quello civile era mantenuto in essere anche quando, ad esempio nel caso di alcune divinità quale Vertumno, ormai più nulla si sapeva di certo.

Che poi il sacrificio vada chiamato “sacrificio romano” non è un’aggettivazione inutile perché proprio in questo si trova un altro dei suoi significati principali: con l’accensione del fuoco dell’ara per mezzo della fiamma portata sul foculus dal tempio (o dalla propria casa se sacrificio privato) si voleva indicare in modo specifico al Dio o alla Dèa che era un Romano colui che offriva il sacrificio per sé e per l’Urbe.

Molti autori moderni si sono chiesti quale significato avesse la grande congerie di riti pubblici e privati di cui abbiamo notizia e la minuzie quasi notarile con la quale essi venivano officiati, cosa che faceva dire ad Hegel che si trattava di un “ritualismo senza spirito” mentre il Mommsen parlava di “manie da droghiere”. Ovviamente filosofi ed accademici sono incapaci di andare al di là dei loro schemi mentali e non possiedono la comprensione del simbolo, assoggettati come sono alla loro ratio, che è mezzo di divisione e non di unità. Il simbolismo sottostante al rito sacrificale ha finalità che devono essere considerate su diversi piani: sul piano terreno esso comportava la richiesta da parte dell’offerente di un beneficio per sé o per la sua famiglia, nel caso del sacrificio privato, o per il popolo romano e la città, in quello pubblico; sul piano religioso stabiliva un legame tra gli umani e le divinità che venivano evocate ed invitate a prendere parte al sacrificio; sul piano spirituale comportava una transizione dei partecipanti dal piano terreno al mondo degli Dèi attraverso il cibarsi delle carni consacrate, in quanto nella fase della immolatio l’animale veniva dedicato agli Dèi e come tale diveniva sacer, cioè “separato” dal mondo umano, acquisendo uno stato di per sé divino, e nutrirsi delle sue carni voleva dire per il Romano mangiare carne resa divina dall’azione sacrificale, ponendosi alla pari con il Dio a cui la vittima era stata offerta, e così partecipare ad uno status extra umano.

GLI ELEMENTI DEL RITO L’altare a Roma è posto al di fuori del tempio e davanti ad esso

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FIG. 1 - Ricostruzione del Tempio di Cesare nel Foro Romano.

FIG. 1 (e non dentro l’edificio come nelle chiese cristiane), ricordo dell’arcaico temenos, il luogo sacro sub divo nel quale erano celebrati in antico i sacrifici; la sua forma, perché possa essere indirizzato secondo i quattro punti cardinali, è più spesso rettangolare o quadrata a differenza degli altari greci, che hanno forma di una U rovesciata nella quale si pone il celebrante avendo intorno a sé lo spazio necessario agli strumenti del rito. 

 

Unica eccezione alla forma quadrata dell’altare è il tempio del Divo Cesare, in cui l’altare era rotondo (sembra che in esso fosse custodita l’urna con le ceneri di Cesare); di quello del tempio di Vesta sul quale ardeva il sacro Fuoco si suppone la forma rotonda ma non ne sono rimaste tracce visibili. Più complesso il discorso circa il significato del fuoco sacrificale, che era in realtà duplice, in quanto ardeva sia sull’altare che nel foculus, il piccolo fornello portatile retto da un tripode e contenente una brace che l’officiante portava con sé, dal tempio se si trattava di sacrificio pubblico o da casa se privato, con il quale si accendeva quello sull’ara : se il primo era come detto di forma quadrata, il secondo invece era rotondo, a somiglianza di quando accadeva nella religione indiana. Come spiega Dumézil , in India il rito avveniva secondo regole ben stabilite, di cui la principale era la disposizione dei fuochi del sacrificio, i quali erano tre, di cui due disposti secondo un asse ovest-est e il terzo a sud di questo asse. Il fuoco di ovest è detto “fuoco del padrone di casa” (gārapathya ), cioè di colui che offre il sacrificio; viene acceso per confricazione di legni particolari o a partire da un altro fuoco sacrificale: il luogo preparato per questo fuoco è di forma rotonda in quanto rappresenta la terra. Il fuoco ad est è il fuoco del sacrificio (āhavanīya) e qui prende posto il sacerdote brahman, al quale spetta di controllare che il sacrificio si svolga in modo perfetto e secondo la regola (analogamente a quanto poteva accadere nei rituali di Roma se chi celebrava non era un sacerdote ma un magistrato, il rappresentante di un collegium o un paterfamilias); questo fuoco ha forma quadrangolare perché deve essere orientato secondo i punti cardinali e viene acceso a partire dal primo fuoco. Il fuoco a sud o “fuoco di destra” (daksināgni) è di forma semicircolare ed ha lo scopo di proteggere il terreno del sacrificio dagli influssi maligni di ogni natura che provengono dal “sud”. A Roma quindi il quadro è simile, ma segue lo schema essenzialmente pratico della mentalità romana: “Roma stessa si considerava come un vasto ed immutabile templum, all’interno del quale erano riunite le abitazioni degli uomini e quelle degli Dèi… Sull’altare l’offerta verrà bruciata ed in tal modo trasmessa al Dio; di fianco all’altare deve però trovarsi un focolare che è utilizzato solo prima del sacrificio per ricevere l’incenso e il vino… Dato che il luogo di culto è fisso [a differenza dell’India, nella quale in età vedica ancora non vengono costruiti templi] e il sacrificante si allontana dalla propria casa per giungervi, il focolare è solo simbolico: è un foculus, cioè un focolare portatile” . Si ripete lo schema del sacrificio indiano ma riportato all’interno di una città: la forma rotonda del foculus del “padrone di casa” a Roma è la forma rotonda del tempio di Vesta, focolare dell’unica casa che è Roma stessa di cui rappresenta simbolicamente il principio generatore, mentre l’altare quadrato o rettangolare è proprio dei templi degli altri Dèi. Il Romano agisce nel modo corretto seguendo il mos maiorum e non specula secondo il modo razionale proprio al mondo greco, né sottilizza i concetti con la ricerca metafisica propria ai testi vedici, quindi per comprendere il significato del Fuoco di Roma nella sua essenza più profonda dobbiamo compararlo con l’analogo rituale dell’India, comparazione legittima avendo presente che il mondo indiano ed iranico costituiscono il polo orientale di quella fase di espansione degli Indoeuropei che ad occidente condusse i Latini fino in Italia, i quali pertanto portarono con sé conoscenze religiose e sapienziali analoghe a quelle dei popoli indoiranici. Il punto di contatto tra Agni-fuoco e l’uomo, come scrive Filippani , è nella presenza nell’essere umano del tapas, che l’autore traduce con “calore” e definisce “il fuoco o calore della volontà, percepibile fino al livello fisico, che si sviluppa con l’ascesi. È anche la potenza cosmogonica con cui Brahmâ o Prajāpati o il Puruşa creano mondi” . Quindi “il fuoco sacrificale è la ‘realtà presenziale’ dell’uomo” in quanto nell’uomo Agni è presente come tapas, cioè “il calore apparentemente animale che è, invece, manifestazione della ‘volontà di essere’ sia istintivamente come vivente che spiritualmente come meditante“ . Con la pratica ascetica l’uomo perviene al “pensare cosmico, intuito nei Veda come il Fuoco sacrificale che unisce quello degli uomini e quello degli Dèi… È la volontà cosciente dell’uomo che, attraverso il sacrificio, con la potenza del Verbo, il mantra (etimologicamente ‘pensamento’) da lui rettamente articolato, evoca e in un certo senso ‘crea’ gli Dèi… Da quanto esposto risulta evidente come il Fuoco dalle molteplici valenze costituisca la ‘spina dorsale’ dell’esperienza religiosa vedica, sia per quanto attiene al suo aspetto liturgico… e sia per quanto riguarda l’esperienza interiore del sacrificante che, attraverso l’interiorizzazione del rito, tende a conseguire quella ‘estasi attiva’ che i Misteri del nostro Mediterraneo qualificavano come epopteia, ‘visione ciclica del reale’” . Le modalità per quanto concerneva i riti propriamente romani vengono distinte negli scritti degli antichi in due forme, secondo il rito romano o quello greco, dai quali differivano i riti officiati per divinità straniere, i sacra peregrina, nei quali i sacerdoti erano non-romani e fatti venire dalla nazione da cui giungeva la nuova divinità (si pensi ad esempio ai galli di Cibele). La distinzione tra ritus romanus e ritus graecus in realtà non è molto chiara , né sappiamo se questo secondo modo volesse indicare che la divinità per cui si celebrava graeco more fosse proveniente dalla Magna Grecia o dalla Grecia: l’unica variazione certa tra le due modalità è che nel ritus romanus il sacrificante era vestito con la toga, un lembo della quale veniva portato sul capo per velarlo (cinctus gabinus)   

 

 

 

Marco Aurelio sacrifica col capo coperto more gabino davanti al foculus (Musei Capitolini – foto Galiano).
FIG. 2 - Marco Aurelio sacrifica col capo coperto more gabino davanti al foculus (Musei Capitolini – foto Galiano).

FIG. 2, nel ritus graeco more invece il capo del sacrificante, ornato con una corona di alloro, era scoperto e all’atto della consacrazione della vittima indossava una tunica frangiata di forma greca

Scena di sacrificio greco a capo scoperto (vaso attico V sec. a. C. – Museo del Louvre)
FIG.3 - Scena di sacrificio greco a capo scoperto (vaso attico V sec. a. C. – Museo del Louvre)

FIG. 3. La più importante differenza nell’esecuzione del rituale si vede nel fatto che mentre nel ritus romanus gli exta sono consacrati alla divinità e quindi cotti e poi bruciati sull’ara, nel ritus graecus essi vengono arrostiti e mangiati dagli officianti. Tra i riti pubblici eseguiti fin dall’origine graeco more vi sono solo quelli ad Apollo e ad Ercole all’Ara Massima. Interessante il caso di Cerere, antica Dèa romana, la quale nel III sec. a.C. ebbe anche un rituale graeco more: secondo la testimonianza di Valerio Massimo , Roma fece venire una sacerdotessa da Elia per officiare il culto ma essa “”ricevette la cittadinanza romana per legge, affinché fosse idonea, come scrive Cicerone, a pregare gli Dèi grazie ad un ‘sapere straniero e venuto da fuori’ (scientia peregrina et aeterna), ma con uno ‘spirito romano e civico’ (mente domestica et civili)” . Osserviamo per inciso come vi fosse un significativo divario tra sacrificio romano e greco: “A differenza di quello greco il sacrificio romano non trovava il suo fondamento in un racconto mitico, bensì in un’idea di ordine implicata dal rito (ritus), a cui il sacrificio appartiene in quanto appunto atto rituale; rito che etimologicamente è connesso con il vedico rta, il quale da parte sua indica una potenza impersonale attraverso la quale gli dei Mitra e Varuna governavano il mondo e che in certa misura incarnava l'ordine cosmico universale, un’azione rituale intesa infine come azione efficace. Per i Greci, al contrario, con il sacrificio si riproponeva il momento prototipico in cui uomini e dei si erano separati proprio attorno a una tavola imbandita dal titano Prometeo” . Gli strumenti principali utilizzati dal celebrante, spesso raffigurati non solo su statue e bassorilievi ma anche sulle monete, il che consente una preziosa ricostruzione dei riti , sono il simpulum FIG. 4, l’attingitoio usato per le libagioni sacrificali, e i vasi sacrificali FIG. 5 , tra cui l’antichissimo praefericulum FIG. 6, l’aspergillum FIG. 7, un aspersorio realizzato con un rametto di alloro o di ulivo, il culter (coltello) e l’arcaica secespita FIG. 8, usati per consacrare la vittima nei sacrifici cruenti, la securis e la dolabra FIG. 9, la scure per l’uccisione, a cui vanno aggiunti l’apex, il copricapo conico tipico del flamen, il quale era in molti riti pubblici il sacerdote incaricato dell’azione sacrificale, e il lituus, il bastone ricurvo dell’àugure. Infine i sacrifici vanno distinti tra cruenti e incruenti (detti libamina, costituiti da bevande come il vino o il latte, focacce e dolci di vario genere come il ferctum e le strues, le offae, una sorta di polpette fatte con il fegato sacrificale, farina e latte). In quelli cruenti l’animale offerto varia a seconda della posizione che ha la divinità a cui si dedica nel mondo degli Dèi, che sia celeste o infera, nel qual caso tutta l’offerta e non solo parti di essa era completamente arsa sul fuoco (holocaustum). Gli animali erano selezionati per la loro perfezione , per il colore del mantello (ad alcune divinità si sacrificavano solo animali di mantello bianco, oppure rosso o nero) e per il sesso (a seconda che l’offerta venisse fatta a un Dio o una Dèa).

Simpulum, lituus, foculus e patera (denario di Augusto).
FIG.4 - Simpulum, lituus, foculus e patera (denario di Augusto).
Anfora sacrificale e lituus (moneta di Cassio Longino, 55 a. C.).
FIG.5 - Anfora sacrificale e lituus (moneta di Cassio Longino, 55 a. C.).

 

 

 

Securis, praefericulum e secespita (denario di Bruto, coniato prima del 42 a. C.).
FIG.6 - Securis, praefericulum e secespita (denario di Bruto, coniato prima del 42 a. C.).

    

Aspergillum
FIG.7 - Aspergillum

 

 

 

Secespita
FIG.8 - Secespita

 

 

Dolabra (ricostruzione).
FIG.9 - Dolabra (ricostruzione).

 

 

 

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