PARTE PRIMA

“Yama (la Morte)  (ci) ha dato residenza sulla Terra. Yama in verità domina la terra ed è colui che concede residenza su questa terra al sacrificatore” (Satapatha Brahamana VII, I;I, 3)

 

“Dio è vero il mondo è una bugia”  Vedanta

 

Lo spirito è in conflitto con tutto ciò che non è spirito - (Bhagavad Gita)

 

Le ragioni di un titolo

“Il carattere fondamentale della spiritualità indiana è dato dal senso di realtà attribuito a tutta l’esperienza interiore (pensate, immaginativa e ispirativa) rispetto alla quale l’esperienza sensibile riferita ai dati percepibili esteriori è riconosciuta come una forma particolare assunta da una cosmica illusione magica (maya) nell’individuo limitato: questa, con la sua apparente molteplicità e incoerenza, cela la fondamentale unità non solo di tutte le cose tra loro, ma soprattutto fra l’uomo e il mondo che lo circonda”

(Pio Filippani Ronconi: introduzione al volume Upanisad antiche e medie) 

Questo intervento non è scritto da uno specialista e quindi, evidentemente, non è destinato a specialisti, da qui il suo carattere dichiaratamente divulgativo esperito comunque in una cornice di riferimento che ambirebbe definirsi “tradizionale”. Il contenuto che si propone nasce dall’esigenza di mostrare la presenza della “grazia salvifica” nel mondo induista, confrontandone i contenuti, più surrettiziamente celati, con la concezione cristiana. Evidentemente per fare ciò è necessario entrare con un minimo di profondità nell’istituto che si studia e comprenderne, in entrambe le circostanze, la cornice strutturale che lo inquadra al fine di accostare o distanziare, le due posizioni. Per questo non si è potuto omettere il risalire alla radice ontologica dell’induismo, ovvero la religione dei Veda, mostrarne il carattere strettamente contemplativo per poi coniugare l’importanza di certi “luoghi santi” nelle culture di popoli lontani, quali quelli dell’India, e quindi richiamare la cogenza rituale della cosiddetta “geografia sacra”. Su tali luoghi, epifanicamente privilegiati, s’è sviluppata una correlativa architettura che mira a “enfatizzare” il rapporto già “naturalmente teofanico” che stringe strettamente l’uomo al divino. Ecco quindi che ci si accorge che, mentre il concetto di grazia cristiano non sopporta limiti di spazio e di tempo ma si realizza solo per effetto di una parsimoniosa volontà divina, come ebbe ad affermare sant’Agostino “la grazia non è concessa a tutti gli uomini, e coloro alla quale è concessa non la ottengono in base al merito delle loro opere o della loro volontà", diversamente, in India, a Benares, patria d’elezione del culto shivaita, il “Dio” offre senza limiti, a tutti coloro che ivi compiono i riti del trapasso, il suo estremo sostegno per giungere vittoriosi alla meta ultima. 

E’ noto che le religioni estremo - orientali sono fortemente caratterizzate dalla dottrina del karman, una ferrea legge inerente il “contrappasso” che, implacabilmente, ineluttabilmente come avviene in una tragedia greca, in cui i meccanismi del fato sono mossi all’esordio, ripartisce, in malam partem e con inesorabile meccanicità, le conseguenze delle azioni “malvagie” sugli autori delle medesime, magari centellinandone gli effetti in una pluralità di esistenze fino a che il debito contratto non sarà pagato “fino all’ultimo quadrante”. Tuttavia, nelle due principali religioni estremo - orientali conosciute in Occidente, induismo e buddismo, l’intransigente comminazione del castigo in esito alle proprie azioni è stata mitigata con dei correttivi epocali che si approssimano, con ogni evidenza, al concetto cristiano di grazia, mutuato nell’occidente dal platonismo (sorte divina) e di ben evidente presenza anche nell’Islamismo, dove essa è parimenti denominata “grazia” che si effonde nei “centri sottili” del soggetto orante e praticante (Danhnardt: Delucidazioni sulla via iniziatica pag. 56).

Così, saltando in altre aree, per quanto riguarda il buddismo Mahayana, forma specifica della dottrina di Sakyamuni, corrente ben successiva alla scomparsa del fondatore, s’introduce una concezione che appare del tutto inedita e, in qualche modo, rivoluzionaria rispetto alle rigorose premesse che avevano contraddistinto il buddismo delle origini. Un titolato interprete di questa religione così ne scrive:”...In primo luogo si affermerà il principio totalmente inconcepibile nel buddismo primitivo, della Grazia da parte dei vari Bodhisattva e dei Tathagata verso l’umanità  che in un modo e nell’altro hanno il compito di salvare; ...” (Pio Filippani Ronconi:1986, 71)

Per inciso per quanto riguarda le due “religioni” si assume una concezione diversa. La “realtà” per l’induismo nasce dal sacrificio dell’Uomo cosmico primordiale, il Maha Purusha, mentre per il buddismo mahayanico il “sacrificio” consiste nel “non entrare” nel nirvana per compassione verso gli esseri viventi che, ancora sottomessi al dominio ipnotico della maya, attendono di essere liberati dalla loro condizione di ignoranza con l’ausilio d’un misericordioso intervento esterno che li solleciti e li illumini.

Si può affermare che questa tendenza all’introduzione dell’elemento “esterno” della “grazia” è presente fin dall’origine nella cultura indiana e concerne proprio la dottrina del karman, così scrive Shankara “...non c’è una contraddizione. Se al momento della grande dissoluzione (mahapralaya) avviene una discontinuità nel continuum delle azioni già messe in moto, si può sostenere che esseri divini, come l’embrione cosmico, Hinanyagarbha [che da origine al singolo mondo], con la grazia di Dio, possano garantire una continuità di azioni operare in un precedente ciclo cosmico” (Gian Giuseppe Filippi: la dottrina metafisica indù sulla fine, 31).   

Questa tendenza “graziosa” si rivelerà ancora più pienamente nell’induismo in quanto Siva, dialogicamente interloquendo con la sua sposa, manifesterà la sua “compassione” verso gli uomini “smarriti nell’impero dei sensi” di questo quarto yuga, il cui intelletto gli apparirà talmente offuscato da richiedere un ausilio e manifesterà tale benevola inclinazione nel più santo dei luoghi santi per l’induismo (e non solo), laddove Cielo e Terra comunicano, anche per effetto dei sapienti ancoraggi messi in opera da sapienti architetti sacerdoti, accordando questi due ambiti, altrimenti non comunicanti.

La “grazia”, nelle circostanze soprarichiamate, si presenta quindi come un fenomeno accentuatamente storico, ovvero quale possibile rimedio alla inarrestabile catabasi dell’umanità, un’umanità profondamente mutata da quella che aveva “visto” le primordiali scritture degli arya, i Veda, ma tuttavia spiritualmente ancora vicina ai “primordiali”.           

 

Origine

“E’ da sperare che questo libro (l’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta) dia il coup de grace al pregiudizio assurdo e pressochè inspiegabile che persiste a sminuire la dottrina vedica per il suo presunto panteismo” (dalla prefazione de L’uomo e il suo divenire secomdo il Vedanta di M.Whitby)   

 

Di tutte le religioni diverse da quelle del Libro è, nei più, radicata l’idea che esse si siano espresse successivamente a un precedente animista e si siano sviluppate attraversando la fase intermedia di un rozzo e ingenuo politeismo antropomorfico per concludere questa ascesa, teleologicamente impostata, fino a giungere al “cosiddetto” monoteismo (termine esso stesso oggi posto in discussione), inteso come tappa finale d’un lungo processo di comprensione e affinamento della rozza mente umana, proclamandosi quindi implicitamente il dogma secondo il quale “il più viene dal meno”.

 

Fig. 1 Prajapati -  E’ l’ Essere originario che autodifferenziandosi suscitò la creazione che Coomaraswamy non appaia a quello semitico ma riconduce a manifestazione. Questa sua attività mostra come creatore e creatura siano sostanzialmente identici in quanto discendono dalla stessa sostanza originaria del Principio. Da questo principio si sono rivelati anche gli déi nati da lui, anch’essi fanno parte della creazione e in conseguenza di ciò non possono “creare”. Prajapati è, prima della creazione, il Tutto condensato, l’Uno, e successivamente il tutto differenziato, diviso, ovvero il mondo che noi conosciamo (il brano è stato tratto e rimaneggiato da Jan Gonda: Le religioni dell’India in Tacchi Venturi, Storia delle religioni vol. V, pag.314)

 

 

 

  

  

  

 

 

 

Questa vera e propria superstizione storicista è stata ormai superata da molti studiosi che hanno mostrato come alle origini di ogni vera tradizione vi sia stata chiara l’idea, anzi la “percezione”, dell’Unità del Divino, un’unità percepita dalla creatura, solo apparentemente separata, in forma esperienziale ovvero direttamente. “Vedere”, “Udire” e “Sapere” o, altrimenti, “Conoscere” nell’epoca vedica furono un tutt’uno e questa constatazione riveste un’importanza determinante quando si abbia consapevolezza della vetustà della dottrina delle origini la quale attraverserà secoli, se non i millenni, vestendo nuovi panni. Allo stesso modo si deve considerare che il Vedanta - letteralmente “la fine dei Veda”, che ha il suo fulcro nelle Upanisad, sulle cui caratteristiche d’insegnamento esoterico ben si è espresso, tra gli altri, Marco Piantelli - costituisce una “dottrina puramente metafisica, aperta su possibilità di concezioni veramente illimitate, e che, come tale non potrebbe affatto racchiudersi nei limiti più o meno angusti di un qualunque sistema” (René Guénon: 1965, 17). Rammentiamo, per un necessario breve inquadramento delle fonti religiose indiste, che i Veda rappresentano i testi liturgici, i Brahamana spiegano i rituali, mentre le Upanisad rappresentano quella che potrebbe definirsi “Theologia Mystica”, oltrechè l’esplicazione della dottrina dei Brahmana.   

In termini generali si può affermare che in luogo di questa contrapposizione di “ismi” (animismo, politeismo, monoteismo), oramai anche scientificamente inefficace a esprimere la multivalenza religiosa dei gruppi umani e frutto di un (pre)giudizio che scaturisce dal rapporto d’osservazione tra “noi”, cultura giudicante e gli “altri” cultura giudicata, si dovrebbe operare la distinzione ponendo a confronto due tipi di strutture mentali d’approccio al numinoso che Evola avrebbe probabilmente ricondotto alla locuzione “equazione personale”, intendendo qui per “personale” un qualcosa che è da concepirsi non nell’individuale quanto piuttosto riferire alla presenza di famiglie di anime di comune inclinazione spirituale.

Una prima mentalità, che si potrebbe definire contemplativa, nascente da una prospettiva metafisica, implica la presenza “un senso innato del simbolismo delle forme naturali”, una spontanea percezione della Realtà “ultima”, che è realtà tout court facendo da sostrato alla manifestazione in cui gli esseri appaiono come il riflesso degli archetipi o dei principi. In questa concezione, appunto metafisica, l’uomo non è posto come radicalmente distinto dal principio, al quale è destinato a identificarsi tramite la Conoscenza, realizzando così la perfezione dello stato di “non dualità”. Il Vallin (pag 112), da cui si sono tratte le pregresse riflessioni, molto guénonianamente ispirato, limita questa modalità di percezione del sacro alla sola via contemplativa, che sarebbe propriamente da ascriversi al sacerdozio brahmanico, tuttavia, assumendo egli stesso di accogliere il buddismo nella categoria contemplativa, riteniamo che sarebbe stato opportuno rimarcarne il carattere “guerriero” e “attivo”, trattandosi invero di una dottrina sorta proprio in reazione a una certa sclerosi del bramanesimo. Del resto, parimenti, una serie di testi Aranyaka facenti parte della sruti (fonte non umana della rivelazione cui si affianca la smriti che invece ha un’origine umana) sono dedicati a quei monaci e guerrieri eremitici che vagavano per le foreste e i cui insegnamenti sono fonte autorevole di dottina e pratica.

L’altro polo di questo approccio alla trascendenza si ritroverebbe nell’uomo “religioso” intendendo per questa tipologia umana colui che, contrariamente al tipo umano precedentemente indicato, si sente distinto dal Principio la cui relazione percepisce in termini dualisti e quindi come “creatura” che si rapporta al “Creatore” - e in cui “creazione” non rivestirebbe quel carattere simbolico cennato in precedenza in quanto manifestazione -, in maniera “affettiva” anziché “intellettuale”, come avviene nella prima circostanza: da qui il carattere di “via d’amore” che contraddistingue questo approccio al sacro. E’ noto infatti che nessuna dottrina indù concepisce l’idea di creatio ex nihilo, da qui le sostanziali differenze d’approccio alla Realtà intesa come “creazione” da un lato e “manifestazione” dall’altro, come del resto già detto (cfr. Svami Sarasvati: Dottrina e metodo dell’Advaita Vedanta. Introduzione a cura di Gian Giuseppe Filippi: pag.17). Pur tuttavia anche nelle vie religiose si realizzano delle “interferenze”, così come le si può cogliere nella mistica renana (e spiccatamente in Eckhart) e nel sufismo di Ibn Arabi; in entrambe le circostanze ci si trova di fronte all’esposizione di una realizzazione metafisica avente molti punti di riferimento con l’induismo vedantino e / o con il Buddismo.

Allo stesso modo la via devozionale, pertinente all’induismo, quale fu proposta da Ramanuya, acerrimo avversario di Shankara, è incentrata sulla bhakti e, per conseguenza, sul rapporto devozionale tra Creatore e creatura. Si deve però tenere presente che questa via, nonostante le sue caratteristiche e le evidenti similitudini con i “monoteismi” occidentali “dualisti”, è comunque imbibita di “gnosi” e quindi si propone, sia pure in misura diversa, come via di  “conoscenza”, conoscenza che si consegue, ricordiamolo, se si ritirano i sentimenti di attrazione e repulsione dall’osservazione della manifestazione, il che aprirebbe un confronto comparativo assai goloso con la Filocalia (o meglio con gli scritti che fanno parte dell’undicesima capitolo), tema che non si può affrontare in queste righe.

Allo stesso modo non possiamo omettere dal ricordare che un esoterista cristiano, anch’egli assai guenonianamente ispirato, Elie Lemoine, ha fornito dei criteri di compatibilità tra la “non dualità” e il monoteismo cristiano, esponendo le sue conclusioni in un libro magistrale, pubblicato nel 1932, sotto pseudonimo, dal titolo Dottrina della non dualità (Advaita-vada) e cristianesimo, dove difende la tesi secondo cui Vedanta e le dottrine cristiane non sono intrinsecamente incompatibili. D’altronde, oltre a questo (purtroppo) misconosciuto autore, che prese i voti dopo un lungo passato “laico”, non possiamo che accostare in ordine al tema un gigante come Ananda Kentich Coomaraswamy che ha sempre riguardato le singole tradizioni in ottica perennialista.   Precisiamo, ora, che, dopo questa messa a punto, le riflessioni, seppur schematiche che si proporranno saranno legate comunque alla presenza della “grazia” nella via metafisica (liberazione) e non in quella bhaktica della “salvezza” nonostante ciò possa apparire come un possibile ossimoro.           

Restando nel campo di questa nostra incursione nel territorio del brahamanesimo, trasformatosi successivamente in “induismo” (in realtà “sanatana dharma”, l’induismo è qualcosa di profondamente diverso da quello che in Occidente si concepisce come “religione”, cfr. Gian Giuseppe Filippi, Indoasiatica, n. 5 pag. 116), si può constatare come il Rg-Veda, che, com’è noto, è la più antica raccolta di “inni sacri” degli arya, racchiude in nuce tutta la metafisica e la religione di quelle stirpi avite che, verosimilmente, hanno formato un bacino di popoli e culture da identificarsi sotto una possibile unica etichetta che ne caratterizza l’animo in quell’impronta specifica di visione del Reale che si può definire come “spiritualità indoeuropea”. (il complesso passaggio dalla religione dei brahmana all’induismo e il lento interpenetrarsi delle pratiche popolari in esso è ben descritto in Jan Gonda cit. pag. 320 e sgg. seppur con un approccio storicistico al tema). 

Come scrive in un suo intervento Giovanni Monastra mostrando il succo dell’insegnamento di Coomaraswamy, da cui si sono tratte alcune considerazioni essenziali per compilare questa breve introduzione, è solo attraverso un processo di colossale mistificazione che si è voluto caratterizzare la religione vedica come espressione di un locale e traboccante politeismo per distanziarla da quello che essenzialmente essa è, ovvero una metafisica:“...Un errore da eliminare subito è la pretesa di dover riscontrare, a qualunque costo, “ingenuità”, “incoerenza”, “contraddizioni”, “semplicismo”, “naturalismo”, alle origini del pensiero metafisico-religioso di un popolo. Secondo questo pregiudizio, nel caso in cui si trovi una dottrina organica e coerente, essa non può essere “primordiale”, “originaria”, poiché questo contraddirebbe i principi storicistici ed evoluzionisti, secondo i quali il “più” deriva sempre dal “meno”, secondo la giusta indicazione guénoniana, e il pensiero religioso deve essere solo frutto della fantasia o della intelligenza umana”.

E’ quindi da porre in evidenza l’assoluta antichità e primordialità del pensiero vedico, che fu messo per iscritto già in epoca piuttosto antica, verbalizzando una lunga tradizione di trasmissione orale alle spalle tanto da poterlo far risalire direttamente in epoca preistorica come, del resto, Jeanine Miller ha ben suggerito in una sua densa pubblicazione curata sotto la “tutela” di Jan Gonda. Non vogliamo scomodare la cronologia vedica proposta dal Tilak ma non possiamo omettere dal ricordare, a proposito dell’antichità dei Veda, quanto scrive Michelguglielmo Torri in Storia dell'India [Bari, Laterza, 2000, pag. 32]: “I due punti di forza di questa teoria fanno riferimento al fatto che, fermo restando l'indicazione del 1000 a.C. come data di completamento della composizione degli inni raccolti nel Rig Veda, non è affatto certa quale sia la data d'inizio. Questa potrebbe essere assai più antica del 1500 a.C. e risalire al 3000, al 4000 o addirittura al 7500 a.C. Il primo elemento a supporto di questa è tratto dall'astroarcheologia, cioè dal fatto che all'interno dei Veda vi sia una serie di riferimenti astronomici che, una volta decodificati, fanno pensare che i compositori degli inni vedici abbiano vissuto sotto un cielo caratterizzato da configurazioni stellari e da parabole solari caratteristiche di periodi ben più antichi del 1500 a.C.”). Questa constatazione permette di accertare quanto la “meditazione”, vero fulcro rituale dei Veda, che farà poi parte delle successive religioni del subcontinente indiano, sia tecnicamente arcaica, soprattutto in relazione al Rg Veda: si tratta di un innario verosimilmente di insondabile antichità, sempre oralmente trasmesso (shruti) e a questo proposito ben ci sta questa penetrante osservazione di Maurizio Verardo: “Inoltre è ben probabile che la letteratura hindu antica e classica a noi pervenuta, nonostante la sua mole, rappresenti comunque una porzione di un corpus più  vasto e antico assottigliatosi  nei millenni con il succedersi delle ere dell’umanità” (Maurizio Verardo: Alcune considerazioni sulla via Lattea nella tradizione indiana in Miti stellari e cosmogonici, pag. 218 nota 3)  

Il sistema del Rg Veda mostra la coniugazione dell’’unità (non dualità) con (l’apparente) molteplicità divina. Infatti le divinità presenti nel Rg-Veda sono assai antiche, e la loro consolidazione è di molto precedente l’invasione indoeuropea dell’India avvenuta intorno al 1200 a.C. o, probabilmente, ancor prima, secondo i dettami della tradizione orale che, come detto, ha di molto preceduto quella scritta. Pertanto, malgrado l’esuberante efflorescenza di molteplici deità, peraltro dai volti apparentemente contraddittori, caratteristiche attualmente incomprensibili nei nostri lidi perché non corrispondenti alla coerenza agiografica cui siamo stato secolarmente indirizzati che vuole il bello e buono da una parte e il brutto e cattivo dall’altra, ecco che sia gli aspetti contraddittori “creatore/distruttore” sia “uno/molteplice” sono in grado di coesistere simultaneamente, così come convivono “trascendenza” e “immanenza”.  Ad esempio, nel III ciclo si può leggere: “La grande divinità degli déi è unica”, o nel X, 40, 3: “Colui che è il padre di tutti noi… Egli è l’Unico, e tuttavia assume il nome di molti déi”; o ancora: “Ciò che è Uno i cantori nominano in vari modi, (lo) chiamano Agni. Yama, Matarisvan” (I, 164, 46) e (I, 89, 10), parlando di Aditi, simbolo dell’Infinito: “Aditi è il cielo, Aditi è l’atmosfera, Aditi è la madre, il padre, il figlio. Aditi è tutti gli déi. Aditi è ciò che è nato e ciò che ha da nascere”, l’Eterno, cioè, con altre parole, “L’Uno in figura del Non-Nato” (I,164, 6).

Nei brani dell’Inno Cosmogonico, poc’anzi trascritti, troviamo subito affermata l’unicità della Causa Prima di tutto il manifestato e il non - manifestato (ossia ciò che è potenziale, virtuale). L’Uno precede metafisicamente ogni polarità e separazione, e proprio per questa assoluta mancanza di dualità viene definito col genere neutro (ékam), piuttosto che col maschile. Parlando degli attributi del Principio metafisico, è quindi necessariamente  opportuno esprimersi in termini di “non-dualità”, piuttosto che di “Unità” seguendo in ciò gli insegnamenti della scuola Advaita. Questa prospettiva trascende evidentemente sia il dualismo che il monismo e pertanto ciò che è definito come “universo”, “manifestazione”, “esistenza totale”, appare come ciò che è sovrapposto illusoriamente all’unità reale dell’Essere Assoluto, e questo avviene sia a livello universale, che a livello individuale (L.M.A. Viola: Psiches Therapeia, pag.9). Dietro la molteplicità degli agenti cosmici sta sempre l’eterno Uno: “...che respirava senza produrre vento da sé prima che apparisse questo universo e la sua molteplicità di dèi uomini e creature. Questa è la base inamovibile su cui viene proiettata la manifestazione e questo è un concetto vedico cui si giunse attraverso la contemplazione” (Jeanine Miller pag. 120). Non c’è alcuna riflessione teologica in questa locuzione ma constatazione esperienziale secolare e uno stato dell’essere ripetibile “a volontà”.   

 

Fig. 2 IndraCorreggendo Evola, e quindi invertendo l’ordine di preminenza da questi proposto, in cui la casta regale guerriera occuperebbe un ruolo preminente rispetto al sacerdozio, Coomaraswamy nel suo libro Autorità spirituale e potere temporale nella teoria indiana del governo pone la casta guerriera nella dimensione del “femminile”, proprio perché contraddistinta dall’azione e quindi subalterna a quella sacerdotale, “virile”, in quanto contemplativa (con buona pace di Marjia Gimbutas). Tuttavia è pur vero che in altra pubblicazione riconosce la preminenza sacedotale proprio all’azione che ne contraddistinguerebbe l’esercizio scrivendo La via del Vedantino è soprattutto un’attività (La tenebra divina pag. 34). Dalla tripartizione della società in tre caste corrisponde la divisione in classi divine e la seconda classe divina, corrispondente alla casta dei Ksatrya è rappresentata da figure fortemente personalizzate tra cui spicca Indra con il suo corteo di ausiliari legati al fulmine e alla tempesta atmosferica e  vincitori di draghi.   A decretare il primato di Indra sulle altre divinità sono soprattutto i numerosissimi inni a lui dedicati che si trovano nel Rig Veda, Indra è quindi il dio guerriero, protettore degli Arii, che guida nelle loro conquiste. La sua figura è gigantesca, ha barba e capelli biondi avvolti in un turbante, e marcia in battaglia su un carro trainato da due cavalli sauri brandendo in mano la vajra, arma che simboleggia la folgore, oppure la rete d'Indra, simbolo del mago e dell'illusionista. Indra è un grande bevitore di soma, bevanda tipica del sacrificio vedico, che beve in grandi quantità prima dei combattimenti. (rielaborato da Wikipedia)

Al breve esame del brano sopracitato dobbiamo giungerne un altro, perché l’insieme sia colto nella sua interezza, un brano che fa un preciso riferimento all’arcaicità pressoché insondabile del pensiero arya delle origini, dove la via d’accesso al sacro si realizzava attraverso processi tali che non possono certo trovare posto in un qualche manuale d’istruzione; così li enumeriamo per mera indicazione, pur tenendo conto degli abissi speculativi che essi generano: meditazione mantrica, meditazione visiva, assorbimento nella mente e nel cuore. Così si esprime Jeanine Miller in proposito: ”Il pensiero vedico, specialmente per quel che riguarda la meditazione e l’escatologia, rivela una profondità di penetrazione nelle complessità della mente umana senza pari, e la sua filosofia fu la base di tutte le speculazioni posteriori. Gli inni non segnano l’inizio del culto vedico, essi incarnano piuttosto il culmine di una cultura le cui origini erano già remote agli occhi dei suoi fautori e a essi costantemente volgevano indietro lo sguardo. Gli strati di pensiero che si possono distinguere, mitologico, e filosofico , sono immersi in un’antichissima tradizione risalente a un lontano passato sempre presente nelle menti del rsi come tempo degli antenati, i benefici patriarchi il cui retaggio era il tesoro e il fondamento della loro civiltà”. (pag. 21). Se congiungiamo questa conclusione con la estrema vetustà dei Veda, ormai supposta da più di un autore, possiamo comprendere, a livello di Tradizione, il valore del “reperto” con cui si ha a che fare.  

Visto il cenno perennialista rileviamo, inoltre e semplicemente di passata che questo “guardare indietro” appartiene altresì a molte culture anche a quella dell’area mesopotamica, apparentemente immuni, dove, di questo atteggiamento di venerata nostalgia per il passato aureo (Beroso in primis, legislatore primordiale che riconduce a Oannes la perfezione delle origini, si confronti sul tema “Sulla questione dell’assenza dei cicli cosmici”, Pietro Mander, Pralaya, pag.206) si ha  testimonianza, ma condividiamo la convinzione di molti circa il fatto che tale ottica costituisce un dato universale e che, per conseguenza, non può che ragionevolmente concludersi come sia ben verosimile che un’unica sapienza abbia guidato il mondo alle origini, soprattutto di fronte al dimostrato impiego di numeri ciclici identici (veri e propri fonemi numerici) in terre tra loro incomunicanti. Ecco, se sommiamo l’alta concezione “non dualistica” dell’inno ad Adaiti, con l’arcaicità delle pratiche visionarie del Rg Veda, apprezziamo in pieno la fallacia del pensiero evoluzionistico nel campo religioso. Qui si assiste alla sua frantumazione per facta concludentia: è all’aurora del mondo che i veggenti vedici (e “altri” ovviamente ) si riferivano e non al tramonto della luce sul mondo di cui questi “tempi ultimi” danno diretta testimonianza.

Fig .3 Varuna - La casta sacerdotale trova corrispondenza divina nella coppia divina  Mitra Varuna Varuṇa, la cui etimologia rimanda al cielo come colui che copre, è una delle più espressioni della “uranicità” del pensiero vedico e trova corrispondenza nell'avestico Ahura Mazdā. Nei Veda la coppia è il garante dell'Ordine cosmico (Ṛta), Asura del cielo, della pioggia e dei fenomeni celesti, ma anche della Legge e del mondo sotterraneo. È quindi il più importante Asura nel Ṛgveda, e sovrano degli Aditya. Successivamente fu considerato re dei nāga. Come teonimo, Varuna ha radici nei popoli indoeuropei. Conserva dei collegamenti con la cultura dei Mitanni dove, nella iscrizione di Boğazköy risalente al XV secolo a.C., compare il nome del dio Uruvannassil. Ambedue sembrerebbero quindi collegati al greco antico Ouranos.  Sono state suggerite parentele con altri nomi di divinità indoeuropee, ma le connessioni sono incerte: in particolare Urano, dio del cielo nella mitologia greca, Perun, la principale divinità dei pantheon slavi, Vörnir, gigante della mitologia norrena (da *verunyos?), il dio della mitologia slava Veles, e velnias, che in lituano significa "diavolo". Molte di queste associazioni sono state contestate dai linguisti, soprattutto la connessione con Urano. (Rielaborato da Wikipedia)

L’aspetto principiale della disamina contenuta in questo passaggio non sarà certamente sfuggito al lettore: i bardi vedici non “credevano”, non era richiesto loro alcun sacrificio intellettuale, nessuna abiura razionale che poteva forzarli ad accettare dei contenuti che, esaminati sotto la lente della ragione, potevano apparire assurdi e/o contraddittori; essi “credevano” perché “vedevano”, dal momento che la loro costituzione psicomentale era diversa dalla nostra e capace di spingersi fino alla visualizzazione. Anzi, proprio su questo elemento inerente la veggenza dei primordi, poggia l’intero edificio della dottrina vedica e della posteriore filosofia indiana per effetto di una tradizione ininterrotta, seppur essa si presenti sotto spoglie diverse.

Fig. 4 Agni - Presso la religione induista, Agni è il dio connesso al "fuoco", al “calore”, intesi nel loro aspetto principiale (non manifestato). Figlio del “Cielo” e della “Terra” (rispettivamente Dyaus e Prthivi), è una divinità vedica che rappresenta le forze della luce; è inoltre un invincibile guerriero ed è il signore del luogo della cremazione e del fuoco della foresta; suo è il "calore" generato nelle pratiche yoga. La sua principale manifestazione è "il fuoco che brucia sull'altare dei sacrifici"; brucia i demoni che minacciano di distruggere tali sacrifici ed è un mediatore tra gli dei e gli umani da cui i sacerdoti comprendono molto sulla vita dell'aldilà. In questa divinità persiste anche la concezione di "fuoco universale" che nell'uomo si individua nel calore della digestione (infatti, secondo l'Ayurveda, Agni è il fuoco vitale, che anima tutti i processi biologici, e rappresenta il metabolismo digestivo) e nel moto animico della collera e del "bruciante pensiero".

Come scrive esattamente Jeanine Miller “Non importa che in un’epoca gli dèi si chiamino Varuna, Rudra, Indra e scompaiono nella successiva per riapparire sotto nomi diversi Siva, Brama, ecc.:l’idea di agenti attivi nel cosmo rimane esattamente la stessa, il nome, la forma e l’attributo, la funzione possono mutare” (Jeanine Miller pp.gg.119, 120). Questa osservazione della Miller riveste per chi scrive un carattere fondamentale in quanto nelle presenti note si è cercato di mostrare che l’anteriorità eccezionale della costruzione vedica si “adatti” (ma certo non evolvendosi!) all’induismo nato dopo l’incontro con i popoli autoctoni dell’India conservando i fini soteriologici originali.

Un altro tassello è opportuno aggiungere a questa introduzione, un elemento che si coglie dagli articoli di Ananda K. Coomaraswamy titolati, rispettivamente, “Il monoteismo vedico” e  “L’esemplarismo vedico”. In questi ampi scritti, arricchiti di numerosissime note, viene ribadito il carattere peculiare delle deità induiste la cui esuberante molteplicità è solo apparente e la cui “apparenza” rimanda a un pregresso archetipo, per questo si accenna al lavoro dello storico delle religioni Max Muller che aveva proposto di inquadrarle secondo una prospettiva definita dall’autore “enoteista”, una classificazione comunque scaturente da una volontà di rubricazione tutta occidentale che è solo fuorviante e che contempla l’effetto e non la causa. Il “pantheon” induista non rispecchia i criteri di Max Muller e la sua apparente poliformità trova interpretazione nelle soluzioni antecedentemente proposte, anche in relazione al carattere comunque non univoco delle locali deità. Su tale tema lo studioso Coomaraswamy porta a conciliazione  i due apparenti antinomici “trascendenza” e “immanenza”, tenendo così equidistanti i due possibili poli del monismo monoteistico (che in realtà è un dualismo mascherato) e del panteismo. Da ciò discende l’acuta interpretazione di questo autore di un fondamentale passaggio del Rg Veda III, 54, 8, sviluppata in relazione all’espressione molteplicità integrale. Ciò gli offre il destro di mostrare, attraverso l’allegazione di una serie di accurate citazioni, come l’identità dell’Uno con il Molteplice, sia abbondantemente testimoniata da una cospicua quantità di fonti testuali in modo categorico e incontrovertibile. Ci limitiamo a questo cenno perché evidenti motivi legati alla necessità di recintare il tema in oggetto non permettono di dilungarci nell’esposizione, tuttavia, in considerazione di quanto la figura di Shiva sia legata a Benares, desideriamo ricordare che in un mito Rudra - Shiva (Rudra è l’antica forma di Shiva) trova il primo elemento del binomio accompagnato da tanti simboli rivoltanti di impurità e degradazione, e ciò nonostante  pretenda di essere considerato la Verità ultima sull’Universo e che Bhairava, che priva Bhrama della testa e che è null’altro che la forma irata di Shiva, ovvero una delle sue molteplici ipostasi, ha anch’esso una forma di manifestazione irata e violenta. Temi la cui disamina riserviamo al prossimo paragrafo.

 

La trimurti indiana (triplice manifestazione)      

I nostri Padri, gli Anginasah, spezzarono con le loro invocazioni e il loro clamore fin la roccia saldamente fissata; essi aprirono per noi (o “in noi” secondo altra traduzione) una via per il vasto cielo, trovarono il giorno, i raggi dell’aurora, il contrassegmo della luce del cielo (Rgv: VI , 71, 2)

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Dopo queste considerazioni d’ordine generale, in relazione alla possibilità di lettura del politeismo indiano sotto una luce “tradizionale”, scendiamo di un gradino, osservando, seppur stringatamente, la composizione della Trimurti nei suoi aspetti manifesti e interelazionati, superfici scheggiate di un medesimo diamante, iniziando da Ishwara che deve essere considerato un solo Dio che si manifesta in tre persone che costituiscono appunto la sua triplice manifestazione: Brahma, Vishnù e Shiva. (René Guénon: L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta pag.81).

Le deità induiste sono nominalmente differenti da quelle del mondo vedico ma sostanzialmente, come rilevato dalla Miller e in precedenza ricordato, adempiono a funzioni similari. L’unione delle popolazione arie con le stirpi dravidiche, già presenti nel territorio, apre nuovi orizzonti speculativi, su cui non può gettare neanche lo sguardo perché si tratta di materia intricata e complessa che richiederebbe molte pagine per essere adeguatamente sviluppata, e, per conseguenza, non possiamo che rimandare, quanto meno, ai testi in bibliografia per ogni approfondimento, e quindi concentrare l’attenzione sulle deità induiste che presiedono i riti a Benares, con una particolare evidente attenzione a Shiva e alle sue varie manifestazioni.

Ci limitiamo alla citazione di un passo tratto da un memorabile articolo di Pio Filippani Ronconi tratto dal suo articolo: “I molteplici stati di coscienza dello Yoga e dello sciamanesimo“, il quale scrive: “Si tratta di un problema eminentemente epistemologico, di cui, fra tutte le tradizioni sapienziali, quella dell’India può offrirci la chiave d’interpretazione, poiché in India si è conservato fino al giorno d’oggi e trasmesso in un rigoroso linguaggio filosofico il retaggio di almeno due civiltà, quella postulata come indomediterranea, che si continua ai giorni nostri nella cultura dei tantra e delle sette gnostiche in generale, e quelle del filone vedico che, pur se ridotto ed adattato a nuove esigenze religiose, si perpetua come liturgia nella religioni dell’India e, come fonte autorevole, nella “filosofia dei sei sistemi”, i darśana. Per fare un paragone, è come se, accanto alla filosofia positiva dei Greci si fosse conservata fino ai giorni nostri la sapienza dei Misteri dell’antichità, trascritta in un linguaggio mistico-matematico”.

Tuttavia non può non rilevarsi che, assunto ciò, un’altra caratteristica va rimarcata, una caratteristica cui si è appena accennato, ovvero la “contraddittorietà”  degli dèi negli aspetti in cui questi si manifestano e, nello specifico, di Siva “dio” fondamentale nell’induismo che assume, come già visto, molti volti, a volte benevoli, a volte terrificanti. Così egli è creatore quando si manifesta in un modo, contrariamente è “distruttore” o “dissolutore” quando si manifesta in un altro, ad esempio in sembianza di Bhairava o kala Bhairava (“terribile”, “spaventoso”).

In concordanza con il tema che ci si è prefissi di trattare si dedicherà qui una particolare attenzione al suo aspetto misericordioso, quasi provvidenziale, una forma di “graziosità” che il dio riverserà nella sua “Gerusalemme terrestre”, Benares è lo specchio terreno della Benares celeste ed è il luogo privilegiato della sua manifestazione, snodo di molteplici manifestazioni di energia spirituale, come attestato da alcuni miti fondamentali cui dedicheremo qualche considerazione nelle righe successive, non prima d’aver chiarito, seppur in maniera necessariamente semplificata, alcuni punti fondamentali. Da quanto descritto in precedenza può apparire singolare che gli “dèi” assommino congiuntamente le  opposte caratteristiche del “creare” e del “riassorbire”, e quindi manifestarsi in atteggiamente opposti, come “in se” della via metafisica che parla, non certo a caso, di “manifestazione” e non di “creazione”.

Questo distinguo certamente non riveste un carattere meramente terminologico, piuttosto è un punto essenziale, ma davvero essenziale, per mettere a fuoco il fatto che su tale dicotomia si basi l’intero sviluppo della civiltà occidentale in quanto, davvero, l’idea di creazione, mercé il suo sbilanciamento “attivo”, si configurerebbe come espressione principiale della dominazione ideologica del pensiero d’occidente, il passpartout delle sue istanze espansive, il presupposto del progressismo, che diviene il mito materialista fondante la civiltà, al punto che oggi, ad esempio, si ri-guarda alla Luna esclusivamente nella prospettiva del suo possibile sfruttamento minerale, lasciano il resto agli inutili sospiri di “poeti”, ignorando quanto di possibilmente “metafisico” v’è nell’astro, “fantasma della terra”, orizzonte di meditazione questo scomparso dalla cultura odierna. Questo atteggiamento ha condotto a delle scelte storiche davvero fondamentali delle cui conseguenze forse ci si rende conto solo oggi, nell’attualità contemporanea. Su ciò scrive esemplarmente il citato Vallin:” Dall’affermazione di Dio creatore si passa facilmente al trasferimento della potenza di accrescimento o di progressione ontologica che caratterizza l’atto creatore di Dio, alla totalità del reale. In altre parole si procede alla negazione o al rifiuto dell’eternità, dell’immutabilità principiale che caratterizza il Divino in tutte le forme di tradizioni spirituali...Il processo di creazione se non è equilibrato dal processo elementare di distruzione, trasformazione, come nel caso dell’induismo in special modo, può apparire, quando lo si consideri nei suoi aspetti più esteriori, come il modello di un processo di accumulazione per il quale si esprime la volontà di potenza dell’uomo occidentale, con la sua mitologia del progresso, la sua frenesia della produttiva e dello sviluppo… (G. Vallin: 79).

Proprio per questo alla tendenza espansiva di Visnu viene contrapposta la tendenza dissolutiva di Shiva (ritorno della sakti al suo principio). Si può aggiungere che in realtà le conclusioni del Vallin non coincidono pienamente con le affermazioni che lo stesso “Creatore” biblico fa di sé stesso quando pone all’interlocutore la seguente “domanda”: ” Non sono io che creo e distruggo i mondi?”. Non ci inoltriamo, ma su tale tema sarebbe opportuno consultare il lIbro di Moche Indel: “Il male primordiale nella Qabballah” dove l’incorporazione del “male” nella totalità divina è tema di approfondita disamina, nonché il pensiero di Meister Eckhart sul “male”.

In ogni caso quella del Vallin si configura come una diagnosi esemplare, in quanto la sua argomentazione è in grado di spiegare alcuni dei molti perché del corrente incedere del mondo verso un unica e apparentemente (distruttiva) direzione.

Diversamente l’aver concepito l’attività creatrice parimenti significativa come quella trasformatrice, il deperimento parimenti importante alla crescita, vita e morte come complementarità necessitante su questo piano di esistenza, ebbene tutto ciò (la si chiami pure coincidentia oppositorum) fa da sottofondo allo scenario su cui si muovono e agiscono le deità induiste, nella prospettiva umana di lettura delle cose e in questa cornice va compreso come il femminile divino possa assumere sia l’aspetto della Madre amorevole, come, al contempo,  quello di Kali, la spaventosa portatrice di morte. Diremo però di più. Alla stessa Vergine cristiana benché “piena di grazia” è stato attribuito, altresì, un carattere positivamente “crudele” quando Ella schiera in battaglia contro l’avversario “il nemico”, affatto “regina della pace” e la si è rappresentata come stratega in guerra se non guerriera Ella stessa in “sostituzione” di Tyche e Vittoria (su tutto ciò vedi  Bissera V. Pentcheva, Icone e potere. La madre di Dio a Bisanzio)

Ritornando alla motilità morfologica delle deità induiste si dirà che Brahma è quindi Ishwara, in quanto principio produttore degli esseri manifestati ed è così chiamato perché considerato il riflesso diretto, nella sfera della manifestazione, di Braman il Principio Supremo. Gli altri due aspetti della Trimurti, complementari l’uno all’altro, sono Vishnu, che è Ishwara in quanto principio animatore e conservatore degli esseri e Shiva, che è Ishwara in quanto principio trasformatore (e non “distruttore” come si dice generalmente per un principio di “termodinamica metafisica”); si tratta dunque propriamente di funzioni universali e non di entità separate e più o meno individualizzate. Questo mostra quanto sia verosimilmente inapplicabile la formula dell’enoteismo mulleriano.

Il Vishnuismo e lo Shivaismo, per conseguenza, non sono “sette” come si è portati immediatamente a pensare, trasportando i canoni della mentalità occidentale in Oriente, piuttosto sono differenti vie di realizzazione legittime e ortodosse entrambe e differenziate secondo il tipo d’uomo cui si rivolgono. Per questa sua poliformità l’induismo non è costituzionalmente “missionario” come allo stesso modo, trovando ognuno una via all’interno di esso seppur la Verità rimanga Una, non concepisce l’eresia e la conseguente lotta religiosa la quale ha conformato i destini di molti popoli.

Tuttavia queste “figure divine” assumono un ulteriore ruolo nella dinamica religiosa di queste latitudini. Per quel riflesso del principio di relazione che sussiste tra macrocosmo e microcosmo gli “dei primordiali”, gli Immortali non hanno “realtà” solo all’esterno dell’uomo ma sono altresì albergati nella profondità della coscienza umana, addirittura annidati nella sua compagine fisica, dove sussistono come stati di meditazione e si rendono quindi accessibili e con cui, evidentemente, si può entrare in una comunicazione apportatrice di conoscenza, partecipando così direttamente alla loro essenza. Gli “dèi” difatti sono principi agenti sia negli uomini che, insieme, entità operanti nel cosmo. Non dissimilmente ciò si verifica in pratiche operative dell’ebraismo cabalistico, dove vi è corrispondenza tra stati di coscienza, individuati nella ordinata disposizione delle sephirot e dei corrispondenti dieci patriarchi e nel sufismo dove, parimenti, sono operativamente indicati i “sette profeti del tuo essere” che si svelano l’uno dopo l’altro al praticante in un itinerario che ripercorre tutta la ierostoria biblica, iniziando da Adamo e passando per Cristo, per giungere infine a colui che è indicato come l’ultimo Profeta. 

All’interno di questi stessi alvei sapienziali esistono delle gradazioni importanti, in cui le entità divine si scheggiano in ulteriori ologrammi, così come può mostrarci il visnuismo. Nelle Upanisad, una raccolta di 108 scritti (un “numero mistico”, così lo ha definito Pio Filippani Ronconi) che, ricordiamolo, contiene all’interno di ciascuno di essi una dottrina esoterica la cui esposizione il discepolo ascolta ai piedi del maestro in un processo che va da bocca a orecchio. Così si fa dialogare Rama, una delle manifestazioni divine del dio, con il suo servo, istruendo Visnu quest’ultimo sul tema della liberazione. Rama fornisce la descrizione dei contenuti delle quattro vie (upasana) in cui l’ultima mostra all’adepto - allievo uno dopo l’altro - gli stati che questi può raggiungere nella gerarchia degli stati dell’essere. Questa condizione coincide con il momento unificante in cui Egli è tutt’uno con il Principio, trasformandosi così, come accade a una crisalide che si muta, infine, in farfalla (un simbolismo “entomologico” molto diffuso attinente il processo che conduce alla metanoia che si ritrova, tra l’altro, anche nell’esicasmo).

Tuttavia v’è un’altra forma di liberazione assoluta, diretta, “gnostica” perché esso si ottiene solo attraverso la conoscenza offerta dalle Upanisad e non per mezzo di atti di devozione, dei riti, della meditazione, attività proprie delle prime quattro vie citate in precedenza.

Ci permettiamo di proporre un parallelo con il Vangelo di Tommaso, in cui non v’è menzione del sacrificio cristico cruento ma in cui, alla “conoscenza” dello stesso vangelo da parte dell’adepto, è riservata la salvezza nel Regno di Dio.

Passiamo ora brevemente al breve esame di un altro perno della spiritualità induista.  

Lo shivaismo, meno diffuso e con minor numero di riti, è una via che conduce, per così dire, con più immediatezza alla realizzazione metafisica pura. Ciò è comprensibile nella considerazione che la mentovata funzione “trasformativa” abilita Shiva al passaggio “al di là della forma” come correttamente suggerisce l’etimologia del termine, da qui l’equivoco di attribuire alla “distruzione” la caratteristica peculiare del dio.

Una circostanza da tenere presente in relazione alla “grazia” come poco in avanti si vedrà.

Si tratta quindi di transitare dal manifestato al non – manifestato e, per mezzo dell’iniziazione shivaita, si “torna” all’immutabilità eterna del principio superno, fuori dal quale non può esistere nulla di illusorio. Inoltre, ciascuno dei principi sopraddetti, può essere considerato sotto ulteriori aspetti secondari che si propongono quali rivoli ulteriori, scaturenti dalla stessa principialità e che sono in relazione simbolica con la forma principale. In ogni caso in entrambe le vie si è di fronte a una realizzazione effettiva a carattere metafisico, la quale potrà soltanto essere più o meno immediata, o più o meno completa, a seconda delle possibilità intellettuali di ciascun essere umano (cfr. R. Guénon: Introduzione pp.gg. 196-198).

Evidenziato ciò lo scopo delle successive annotazioni sarà dimostrare che la invocata misericordia di Shiva si eserciterà esattamente nei momenti precedenti all’arsione del cadavere in perfetta coerenza con le sue caratteristiche di trasformatore e per questo è necessario compiere un’ulteriore breve esplorazione in quello che il più fondamentale rito di passaggio dell’India sia vedica che induista.

Fine Parte I di 3, Antonio Bonifacio