PARTE TERZA

La città santa

Il tempo è la compassione di Shiva che scaturisce da Shanu, il Pilastro atemporale dell’Universo (A. Snodgrass)

 

Perché Benares?

Benares, antica città dell’India dai molti nomi (Varanasi, Kasi etc.), ed è uno dei sette centri urbani sacri agli induisti, ma, del settenario, essa è la più sacra di tutti, come la Polare spicca tra le stelle della sua costellazione e così ordina il ciclo cosmico secondo certe partiture epocali. Sulle sponde del Gange (oggi inquinatissimo) che l’attraversa, prolungamento della via Lattea sulla terra secondo una tradizione astronomica assai ben consolidata (Maurizio Verardo: Alcune considerazioni sulla Via Lattea nella tradizione indiana in Miti stellari e cosmogonici, pag. 222), arde, da millenni, un Fuoco Sacro inestinguibile. Benares è detta infatti “La lucente”, sia per la cerimonia serale quotidiana denominata Ganga aarti, rito di purificazione dedicato alla sempre benevola e misericordiosa perdonatrice dea madre, Ganga, sia per il sempiterno teatro dell'incessante ardore delle pire funebri, perenni, molteplici, costanti, che, disposte a centinaia lungo le gradinate che fanno da sponda al fiume sacro, si “abbeverano” del fuoco primordiale d’un antico focolare, la cui fiamma non si è mai estinta nel corso dei secoli.

Acqua e fuoco: gli elementi essenziali del rito indù.

La sacertà intrinseca del luogo, la sua centralità, con tutte le conseguenze che scaturiscono da questa posizione privilegiata, è altresì sottolineata dall’altra grande tradizione spirituale, da Sankara e seguaci dell’Advaita considerata eterodossa, ovvero il buddismo, via che fu propria, almeno all’esordio, della tradizione ksatryia. Qui, al centro della ruota quindi, il Budda proclamò quello che è conosciuto come il “sermone di Benares”, detto anche della “messa in moto della legge”, che costituisce l’inizio della sua folgorante predicazione e ciò accadde quando il Risvegliato, al termine del suo lungo percorso di ricerca, abbracciò la via Mediana su cui si fonda l’Ottuplice sentiero e procedette alla proclamazione delle “Quattro nobili verità”.

«Oh monaci, il Tathāgatha, il Venerabile, il Perfettamente risvegliato, ha messo in moto presso Vāraṇasī, a Isipatana (Sarnath), nel Parco delle gazzelle, l'incomparabile ruota della Legge (dhammacakka), che non può essere ostacolata da alcun asceta o brāhamana o deva o Māra o Brahmā né da chiunque altro al mondo - la ruota della Legge, cioè l'annunciazione, l'esposizione, la dichiarazione, la manifestazione, la determinazione, la chiarificazione, l'esposizione dettagliata delle Quattro nobili verità. E di quali quattro? Della nobile verità del dolore, della nobile verità dell'origine del dolore, della nobile verità della cessazione del dolore, della nobile verità della via che porta alla cessazione del dolore.» (Buddha Shakyamuni Saccavibhaṅga Sutta, Majjhima Nikāya,)

D’altronde proprio a Benares sostò, durante il suo sempiterno pellegrinaggio terreno, Sankara (ritenuto ipostasi avatarica di Shiva e concepito divinamente da una madre sterile), e qui questi, appena dodicenne, scrisse prima il commento al Brahma Sutra e successivamente redasse quelli relativi alle Upanisad e alla Bhagavad Gita, come se la santa città fosse anche per lui il luogo privilegiato dove l’ispirazione divina poteva offrire l’interpretazione autentica di questi testi sacri

Benares appare, ed è, un’immensa città dei morti e morenti, pur se, paradossalmente, è pulsante d’una vita irrefrenabile, un inesausto ribollire di uomini e animali costantemente frammisti tra loro: senza barriere, senza ostacoli, senza divisioni, quotidianamente questo brulicame si mescola in un fermento inconcepibile nelle nostre metropoli. Qui, come in tutta l’India, miseria e sfarzo, bellezza e orrore, magnificenza e sfacelo, convivono in obbedienza estrema a quel principio di non dualità, proprio del Vedanta, che contempla la compresenza degli aspetti opposti della manifestazione, entrambi visibili senza pudore alcuno. Su questa coabitazione di splendore e orrore, scaturente da una consapevolezza d’ordine religioso, così scrive Guido Zanderigo in un suo articolo dal titolo L’attraversamento del campo della morte: ”Il Dio biblico si esplica attraverso il lato solare positivo del Supremo, cui si oppongono le schiere del Maligno che gli sono aliene, esterne, nemiche; il monoteismo è dunque irrimediabilmente duale avendo bisogno di crearsi una contrapposizione oscura. E’ questo il tratto di profonda distanza dalla visione indiana ove invece il Dio incarna, nella propria essenza totalizzante, ogni aspetto della manifestazione(L’attraversamento del campo della morte: Vita oltre la morte: 141).

Figg. 6 e 6bis - La commistione di vita umana e animale, di morti e vivi, di acqua e fuoco che convivono strettamente in un unico ambiente risulta ben eloquentemente documentata da questa foto dove si confrontano due momenti della “vita” della città

In maniera parallela si esprime L.M.A. Viola, il quale scrive:” Il monoteismo concepisce un solo Dio, ma poi lo distingue realmente e sostanzialmente dalla manifestazione cui esso presiede, inoltre pone una radicale differenza fra Dio e il mondo, così come fra Dio e anima, facendo sussistere di fatto, un dualismo all’interno di un monoteismo rigoroso, senza prevedere alcuna possibile risoluzione a questa situazione” (L.M.A. Viola Psyches Therapia vol. 1° pag.9)        

Fig. 7 - Yama il primo morto e il reggente del regno di morti

 

Benares è la città di Sankara, ovvero, Siva considerato in una delle sue varie ed estreme ipostasi. Essa è l’unica metropoli dell’India a ospitare dei campi di cremazione posti all’interno delle sue vetuste mura e quindi non esternamente a essa e precisamente a sud dell’abitato e quindi ben isolate dal resto del mondo, a dimostrazione della sacertà speciale della sua antica pianta che da sola meriterebbe un articolato discorso e di cui solo stringatamente si dirà.

Si deve necessariamente ricordare che i “piani regolatori” degli abitati del mondo antico in genere e dell’India in particolare, perché la tradizione è ancora viva in quei lidi, non discendevano dalle cogitazioni utilitaristiche partorite dagli “urbanisti” ma da precise correlazioni simboliche che hanno lo scopo di porre in stretta relazione microcosmo e macrocosmo; ad esempio la pianta di Katmandu, capitale del Nepal, ora orrendamente trasfigurata da abnormi cementificazioni, era costituita da un enorme mandala, al cui centro sedeva il re, espressione dell’ordinazione del cosmo su questo piano di esistenza. Per questo “la città” in India o, genericamente, in estremo oriente è disegnata come uno yantra, un emblema nel quale è costretto e situato il Principio Supremo. E’ una pianta della sua manifestazione e tale è anche il corpo di Purusha, in se stesso privo di sostanza. (Stella Kramrich: il tempio indù, pag. 83)

 

Figg. 8, 8 bis e 8ter Visvanata a Benares - Il Visvanata fa parte di un ampio complesso di edifici cultuali di ampia estensione e complessità, anche se la radice sacrale del tempio si riduce a una piccola cappella. Il tempio indù è un’imago mundi, qualsiasi ne sia l’estensione. La sua configurazione è una copia dello scaturire cosmogonico dello spazio finito dall’Infinito così come è anche similitudine del generarsi del Tempo dall’eternità, in quanto abitazione in cui deve dimorare “Dio” trova la sua radice nel vastupurusamandala, il diagramma cosmologico essenziale (yantra, ovvero schema geometrico tramite cui un aspetto qualsiasi del Principio supremo può essere “legato”) che i tracciatori individuano all’atto di fondazione. Esso forma un mandala di 64 o 81 caselle, frazioni del numero precessionale ubiquitario 25’920, una trasformazione dello spazio in tempo quindi e, insieme, un luogo di unione e di transizione tra cielo e terra. Ogni tempio sivaita rispecchia poi nell’alzato, attraverso la simbologia del lingam (Il lingam impersona Shiva nel suo aspetto di Sthanu) e della yoni l’immutabile struttura dell’axis mundi (A. Snodgrass: 182) e quindi, in questa sua funzione, esso mette in omologica comunicazione tutti i piani della realtà e, analogicamente, tutti i piani dell’essere. Il vastu comunque è un diagramma che s’impiega anche nell’architettura civile.

Come si afferma che Roma è eterna in quanto l’urbe è “oltre” la Roma storica, così si deve pensare la medesima cosa di Kasi. La forma sacrale della sua pianta, vera e propria Gerusalemme celeste trapiantata sul Gange, è determinata dallo yuga (età del mondo) di riferimento, così come di trova descritto nei Purana (il “quinto veda” dedicato alla comprensione della dottrina alle donne e a coloro che “non sono nati due volte”, ovvero non appartengono alle tre caste del sistema induista). La città si sarebbe conformata a un diagramma diverso in relazione al quadro epocale degli yuga. Nel satya yuga (età aurea primordiale) avrebbe assunto una forma di tridente, di un disco (cakra) durante il treta yuga, di un carro nel dvapara - terzo yuga – e, infine, di una conchiglia nel kali yuga (età oscura in cui l’umanità starebbe vivendo la sua fase estrema) ed essa continuerà ad esistere, verosimilmente in forma imaginale, dopo il mahapralaya che metterà fine al mondo attuale.

Figg. 9 Kailash, 9 bis Kaisala - La Tradizione vuole che Kasi, giunto il termine del kali yuga, si distaccherà da terra e si poserà sul monte Kailash, dimora del dio Shiva e axis mundi come il monte Meru Il Kailash è considerata sacra anche dai seguaci del Bon e dal Buddismo tibetano che lo ritiene il centro dell’Universo e dal Giainismo. Esso è percepito come luogo in cui raggiunse la liberazione il primo dei loro santi. Perfino gli zoroastriani venerano questa montagna, identificata col mitologico Monte Meru. Tibetani e indiani compivano un pellegrinaggio presso il Kailash almeno una volta nella vita. Il percorso consiste in un giro rituale, faticosissimo, attorno alla vetta, un itinerario lungo circa cinquantatré chilometri e alla quota media di 5000 metri, circumambulazione proibita dalle “autorità” cinesi ai tempi della rivoluzione culturale e oggi “tollerata”. La sacertà del luogo e la sua dedicazione a Shiva è ulteriormente enfatizzata dalla edificazione in altra regione del più grande tempio monolitico al mondo, Kaisala, fatto edificare dal re Krishna I tra il 757 e il 783 d. C., per richiamare il Monte Kailash. Tale tempio fu “tagliato” dall’alto verso il basso, per circa 50 metri di profondità in una roccia di durissimo basalto e realizzato in onore di Siva rimuovendo 300.000 tonnellate di roccia, un lavoro immane compiuto in appena 18 anni; per altri studiosi ci vollero centinaia di anni per poter realizzare quest’impresa.

Kasi, quindi, secondo questa tradizione puranica, sarebbe dunque sempre “esistita” e, in occasione dell’inaugurazione del quarto yuga - e quindi al termine del diluvio cataclismico che segna il passaggio da un ciclo e l’altro -, Shiva sarebbe apparso sotto forma di una possente colonna di luce congiungente Cielo e Terra.

Questa manifestazione luminosa enfatizza il carattere provvidenziale attribuito alla sua azione. Monia Marchetto, nell’articolo L’attraversamento dell’oceano dell’esistenza, pubblicazione cui ci siamo più volte riferiti in questo scritto, ha mostrato come nella pianta dell’antica Benares sono individuabili cinque sezioni principali dello spazio sacro che appaiono disposte come cerchi concentrici. In ciascuno di esse si compiono specifici passaggi deambulatori, pressoché dei pellegrinaggi “interni”, legati a quelle divinità che presidiano quel lembo sacrale la cui presenza è segnalata da qualche elemento architettonico, magari d’aspetto insignificante, considerato di elevata sacertà. Malgrado l’apparente disordine metropolitano minuziosissima quindi si rivela disposizione interna dell’abitato. In definitiva non possiamo che fare nostra l’affermazione della studiosa citata che avverte: “Ritroviamo nella geografia sacra della città la concezione di Benares quale rappresentazione simbolica del cosmo e come centro ordinatore di questo stesso cosmo” (Monia Marchetto: Ibidem, pag. 109).

Il mito, del resto, ce lo attesta: La città è nata (o ri-nata tenendo conto le pregresse considerazioni sulle età del mondo) sul luogo nel quale Siva si è manifestato come colonna di luce dopo il termine d’un cataclisma diluviale (leit-motiv di molte dottrine) che ha separato un ciclo cosmico da un altro. La simbologia della colonna di luce, quale manifestazione della divinità, per l’impossibilità del divino di rivelarsi come immagine, la si ritrova, per esempio, nella gnosi manichea, come, altrimenti, in una vasta area che comprende l’antica Ellade, in cui si descrive una colonna di fuoco o di luce, che fa da guida in alcuni fatidici momenti iniziatici. A ciò si può accostare alla concezione del battesimo di fuoco o di spirito, evento “epoptico” accennato con grande riservatezza da Clemente Alessandrino, e attestante il compimento della gnosi. La si ritrova altresì nell’esoterismo islamico come testimonianza vittoriosa di certo “passaggio” (Thomas Dahnhardt: Delucidazioni sulla via iniziatica, pag 57). Stabilita quindi, se pur in grandi linee, la specificità della dimora di Shiva sulla terra, spendiamo ora qualche parola sul rito fondamentale che si compie sulle gradinate che si immergono nel Gange, ovvero la cremazione, sulle cui polivalenti significazioni ci si è intrattenuti nel precedente paragrafo.

A questo punto, forse sarà superfluo ricordarlo, appare opportuno richiamare una definizione di rito dalla quale si desume in maniera incontrovertibile la natura “reale” delle forze che entrano in gioco durante la sua esecuzione e che fondano l’efficacia degli atti posti in essere in queste circostanze: “Il rito in tutte le civiltà tradizionali fu concepito non come una vuota cerimonia o un’azione, sentimentale o formalistica a un tempo, di laude e propiziazione di un dio, bensì come un’operazione dagli effetti reali, come un’opera di potenza che può sia ravvivare i contatti col mondo trascendente, sia imporsi alle forze sovrasensibili e, con la mediazione di queste, determinare effetti anche su quelle naturali” (J. Evola: la dottrina del risveglio pp. gg. 41-42)    

Il Manikarnika Ghat (detto anche Mahasmashan) è il più grande campo di cremazione della città, ed è ovviamente uno dei luoghi più sacri di tutta l'India dal momento che il luogo benedetto sta dall’origine del presente ciclo dall’essenza di Visnu. E’ appunto il mito delle origini, che fonda la realtà misericordiosa di questo spazio sacro, così come è descritto da Monia Marchetto in questo passaggio del suo intervento “Siva scosse la testa e dal suo orecchio cadde un gioiello Per questo il luogo fu chiamato Manikarnika (letteralmente gioiello e orecchio), Su richiesta di Visnu, il dio Siva concesse che a ogni rito compiuto al Manikarnika concedesse grandi meriti e favorisse il raggiungimento della salvezza (Monia Marchetto: ibidem pag.110). Per questo, continua a narrare il mito, Visnu depose, per mezzo di un’operazione yogica, il proprio sudore (ovvero la propria divina essenza) in una piscina per le abluzioni dove riposava il gioiello; questa sovrabbondanza sacrale, determinata anche dalla perpetua presenza di Shiva e consorte, suggerisce il motivo per il quale bruciare e quindi sacrificare al Manikarnika il proprio corpo fisico, giunto ormai al termine della sua effimera esistenza, possa costituire una delle massime aspirazioni coltivate da ogni induista, ciò rappresenta il compimento del suo itinerario terreno ed è per questo che è bene richiamare il fondamento spirituale della cremazione:

Dopo averlo portato a maturità (o reso vitale, secondo la traduzione di A. K. Coomaraswamy) invialo sulla via che conduce ai padri” (Rg Veda X 16, 1.).

Tali parole sottendono che la cremazione del corpo fisico costituisce la forma di purificazione simbolica dell’essere interiore, questo starebbe a significare la locuzione “portato a maturità”, dal momento che la completa combustione del corpo non lascia che ceneri, come, allo stesso modo, in analogia, si bruciano tutte le scorie accumulate in vita a livello psicologico e morale: l’uomo, alla fine, è completamente svestito della sua provvisoria tunica.

Figg. 10 a/b e 10 bis - Il Manikarnika Ghat (detto anche Mahasmashan) è il più grande campo di cremazione della città, ma non è il solo, un altro ne sorge, sempre scendendo al fiume ed è denominato Hariscandra ghata a illuminare questa città dei vivi e del morti. L’altra immagine mostra l’allestimento della pira funebre la cui preparazione è regolata da complesse relazioni simboliche del materiale impiegato come, del resto, il corpo del defunto che costituendo un’offerta necessita di una accurata preparazione. Ricordiamo che il Gange che nasce dall’alluce di Visnù è il prolungamento terrestre della Galassia .

E’ proprio per questo efficace atto di misericordia primordiale, sancito dal mito, che da ogni parte dell'India e anche oltre, centinaia e centinaia di persone, anziane e malate, si recano ogni giorno Kasi (Benares) per attendere, serenamente, il momento della dipartita dell’anima dall’involucro corporeo. Ognuno confida che non subirà il giudizio di Yama (il “dio” della morte) e quindi non giungerà agli Inferi, ne sosterà nel mondo degli antenati pitrloka (vedi supra). Costoro sono ospitati in appositi ostelli che sono strutture dedicate all’accompagnamento del morente in questa fase limbica del suo esistere. Questi sofferenti ricevono un’assistenza spirituale costante, a qualsiasi casta essi appartengano, affinché non deflettano dallo scopo della loro esistenza ormai giunta al termine: offrire se stessi come sacrificio, combusti dalla fiamma e per questo il cadavere è lavato, purificato, decorato. Così lo Chandoya Upanisad: “Soltanto il sacrificio che si compie con sapienza con fede e con conoscenza è accompagnato dalla massima efficacia” (I, 10)

I benefici della cremazione a Benares sono riservati anche a coloro che hanno già altrove varcato la soglia (da qui si rileva ulteriormente il carattere “grazioso” del luogo) per questo, quotidianamente, da lidi lontani, le spoglie dei morti, che espressero il desiderio di recarsi a Kasi nella convinzione che per loro non si apra il gioco circolare dell’esistenza formato da un numero imprecisato di morti e rimorti, vengono scaricate dai treni per essere deposte sulle pire funebri.

E’ questa, come si diceva, una forma di pellegrinaggio che non assomiglia di certo a quelli occidentali dove ci si sposta per implorare la guarigione del corpo, piuttosto che fare del proprio corpo l’oggetto del sacrificio, operazione che invece, per la mentalità corrente in questi lidi, costituisce l’essenza stessa di un itinerario di “vita”, che qui si completa. Per un indù la morte sacrificale è importante quanto vivere una buona vita, costituendo la morte il vero suggello della transizione carnea a quella del corpo psichico.

Come annota Stella Kramrich la concezione stessa della vita che si ha in queste latitudini implica di considerare questa null’altro che un pellegrinaggio, in quanto passaggio tra nascite e morti in numero indeterminato, quindi si è di fronte a un fluire, una corrente ininterrotta, determinata da un uscire ed entrare, anche se in cicli temporali di inimmaginabile durata, una dinamica dell’esistere che può essere letta indifferentemente all’inverso, ossia come un entrare e uscire, in una sorta di carsismo “animico” in cui lo stesso fiume, inteso come bagaglio karmico, ma non come individuo tal dei tali, scompare e altrove riappare e questo passaggio, fatto di emersioni e immersioni, comporta necessariamente diverse stazioni, ovvero “esistenze condizionate da nome e forma” .

La morte fisica considerata in sé, senza alcun elemento rituale di contestualizzazione, intesa quindi come esclusivamente come scadimento dell’apparato carneo, non apporta evidentemente alcuna liberazione quanto piuttosto un mutamento decisivo dello stato d’essere. L’esperienza del passaggio può essere assimilata a un essere prigionieri della corrente di un fiume impetuoso che, trascinando disordinatamente la provvisoria individualità della persona, la sommerge e la fa riemergere, senza che egli abbia alcun controllo sui suoi movimenti, specchio della sua discontinuità coscienziale, né alcuna consapevolezza delle possibilità potenziali di cui la condizione umana è portatrice. Di ciò Evola scrisse: “Metafisicamente la nascita è un cambiamento di stato e la morte è un altro cambiamento di stato; l'esistenza nella condizione umana, sulla terra, non è che una ristretta sezione in un continuum, in una corrente che attraversa stati multipli. (da "Cavalcare la tigre", Edizioni Mediterranee, 1961).

Il pellegrinaggio è quindi la consapevolezza, e quindi la coscienza, del condurre i propri passi ordinandoli nel mondo delle apparenze fenomeniche e non un passivo lasciar trascorrere gli eventi che scorrono senza cogliere in essi un qualche significato che possa aprire le porte alla Conoscenza. Esso, se interiormente orientato, porta gioia e liberazione ovvero quei caratteri di cambiamento interiori che nell’ambito cristiano si attribuiscono finalisticamente al raggiungimento della pace di Cristo, benefici che giungono a coloro che, come si afferma in questi lidi lontani, hanno raggiunto il controllo della mente e del corpo e delle azioni “delle mani e dei piedi”.

Come si è già visto se per l’Occidente “aristotelico” è prevalente l’idea dell’aquinate che la vita, intesa come anima inscindibilmente coniugata al corpo quale espressione della sua imprescindibile forma, sia l’essenza inscindibile del singolo (l’elemento animico è quindi strettamente individuale), per l’induismo “la vita” è invece da esso scindibile, al punto che può certamente concepirsi una “vita” con e senza corpo, intendendo perciò modalità diverse d’esistenza. A Benares è tuttora presente una sorta di pozzo nel quale, coloro che sentono di aver conseguito il dovuto distacco dall’esistenza corporea e quindi dall’attaccamento pernicioso alla dimensione individuale, giungono sbrigativamente a tagliare corto con la vita biologica precipitandosi su una lama. Il suicidio, qui come altrove, se si è distaccati, non è demonizzato e non conduce affatto all’abbrustolimento eterno.  

Di norma la realizzazione si sostanzia nella liberazione da tutti gli stati di esistenza, da tutte le limitazioni ed è conseguito tramite la Conoscenza reminiscente che i Veda indicano in diverse circostanze come allontanamento del Sé dall’io, (guenonianamente: Persona e individuo), ovvero il superamento di ogni dualità e quindi la realizzazione dell’Identità suprema, uno stato che sta oltre gli stati molteplici dell’essere conseguibile sia in vita o, all’estremo, nel post-mortem.

Ricordiamo in conclusione che il percorso della componente animica nel post - mortem si sostanzia in due vie: conseguire lo stato di antenato o quello di realizzato, passando il primo oltre la porta oscura della Luna, l’antica gestatrice delle anime, oppure, dopo aver sostato sul lato splendente del satellite, oltre la porta del Sole, perché tutto quello che è sotto il Sole è destinato a perire e quindi ritornare, sfuggire dal cosmo stesso. Delle due vie s’è parlato in precedenza con un certo dettaglio. Entrambi i risultati descritti non si presentano da soli, infatti, se non adeguatamente sostenuto, il residuo psichico del trapassato può rischiare di trasformarsi in una larva bramosa, per questo è fondamentale che il morente sia sostenuto e guidato animicamente prima, durante e soprattutto dopo il decesso ma a rimedio di eventuali manchevolezze provvede l’infinita “compassione” di Shiva che offre la grazia della conoscenza nell’estremo momento del distacco.

Conclusione

Vorrei tornare indietro
Nella mia casa d'origine
Dove vivevo prima di arrivare qui sulla Terra

Entrai per caso nella mia esistenza
Di antiche forme
Di insegnamenti
E trasformazioni dell'Io

(Franco Battiato: Passacaglia)  

Dalle schematiche nozioni offerte nelle poche righe di conclusione del lavoro che scaturiranno alla successiva lettura si ricava la netta differenza che intercorre dalle nostre abitudini contemporanee in tema di assistenza ai malati e di decesso (non diciamo occidentali perché l’occidente non è stato affatto così sbrigativo, come accade nella contemporaneità, a scansare l’immagine dell’oltraggio della morte) e quelle di questa lontana, ma ormai “vicina” umanità.

Nei nostri lidi, infatti, il morente è normalmente isolato in una struttura ospedaliera, recintato da un cordone sanitario che è un vero e proprio fortino di protezione medicale, intubato in ogni “pertuso” del proprio corpo e trattenuto, quasi a forza, in una condizione di semivita, apparentemente incosciente o semicosciente, senza che alcuno possa provvedere a ricordargli all’orecchio, senso comunque sempre vigile - difatti è l’ultimo a inabissarsi nel torpore coscienziale- il percorso che dovrà compiere per evitare i molteplici inganni e suggestioni che si affacceranno al suo cospetto nel periodo intermedio della sua latenza coscienziale quando cioè gli appoggi empedoclei (i quattro elementi) verranno, l’un dopo l’altro, meno. Tantomeno si pratica più la veglia funebre - ormai praticamente scaduta d’importanza e ridotta alla consolazione di uno stato psicologico individuale del congiunto che stenta a lasciare il proprio caro e al mutamento di significato dell’ultima unzione - nella solerzia di consegnare il corpo alla “nettezza urbana” che provvederà a sistemare, con ogni discrezione e in adeguato modo, il sopraggiunto rifiuto domestico.

Per l’induista il trattenere eccessivamente - quindi al di là di ogni ragionevolezza - il morente attaccato al suo corpo costituisce quasi un “peccato”, una violazione dell’equilibrio necessario posto tra le cose, una forma tracotante di hibrys, propria di colui che si ribella a ciò che è decretato, un atteggiamento che, addirittura, si rifletterà negativamente sulla famiglia del morente. L’assistenza che si presta al moribondo, constatata la presenza dei segni della morte, è tutta di natura spirituale e consiste, come detto, nella recitazione di particolari passaggi dei testi sacri dedicati al trapasso in seguito alla precisa disposizione delle Upanisad, nelle quali si afferma che ciò che il morente percepirà negli ultimi stadi della sua esistenza terrena sarà quello che costituirà “il paesaggio” del suo post mortem. Si tratta quindi di operare in “veglie” pre - funebri, funebri e post funebri. Difatti quella parte dell’essere umano che alla morte va nel Regno di Yama, sale inconsciamente su un veicolo di pensieri, detto “il carro della morte”, che è costituito proprio dai pensieri hanno modellato durante la sua vita (cfr. Jeanine Miller, 145) e che dovrebbero essere lasciati per sfuggire all’inesorabile ciclo trasmigratorio.

Come non ricordare a questo punto in parallelo anche la tradizione tibetana sul tema, di così similare orientamento, come si può leggere in questo successivo passo: “In questo riconoscimento è la salvezza, perché insieme a queste immagini [delle varie divinità] compaiono sei luci che corrispondono alle sei specie di esistenze; dei, uomini, demoni, bruti, lemuri, esseri infernali sono luci dilettevoli e vaghe, chi cede alla loro lusinga […] sarà travolto nel flusso dell’esistenza la cui luce maggiormente lo attrasse e colpì. E ciò avviene perché in questo intrico di immagini e di volizioni [...] il desiderio si incorpora, e s’invera; ciò che noi siamo è l’effetto di ciò che volemmo o delle idee nelle quali credemmo” (Marco Toti: Alcune osservazioni sulla ‘escatologia intermedia: la dottrina cristiano-orientale delle dogane, 221, 222, in AA.VV. Vita oltre la morte, Occidente)

In questa ottica va compresa la costruzione del mondo post - mortale da parte dell’individuo anche nel mondo buddista, come scrive l’indologo Carlo della Casa “Secondo i Buddisti al momento della morte tutto il complesso della vita si presenta alla considerazione del morente; cosicché non c’è differenza tra il dire che il destino è determinato dalla condotta di tutta la vita oppure affermare che il decisivo quello che si pensa al momento della morte, perché le due cose sono identiche” (L’aldilà nella fede dei popoli pag. 35).

Forse si comprende meglio questo sottofondo di costruzione immaginale dell’altrove ponendo mano a una riflessione di G, Filippi che così la esprime: ”L’adesione volontaria allo svadharma (dharma “personale” n.d.r.) comporta l’assunzione di un rituale proprio, a una norma di comportamento adattato a quell’essere, alla scelta di una dottrina o di una visione mitologica. Da ciò si trae che nell’Induismo non c’è un solo individuo che sia tenuto a credere ciò che gli altri credono, a partecipare ritualmente a obblighi collettivi, a comportarsi secondo un’unica legge morale” (G. Filippi, Indoasiatica n. 5).  

Tale concezione pertanto sembra connettere le due grandi correnti della spiritualità del mondo asiatico, per quanto scrive il Filippi sull’inferno indù: “Questa pirotecnica molteplicità di vedute rispecchia la asistematicità del mito indiano, che vuole così indicare che, in realtà, ogni singolo caso è un inferno individuale, anche in considerazione che ognuno in vita si crea il suo inferno privato per mezzo delle proprie azioni “ (G.G. Filippi: il mistero 143 nota 26)

Non per nulla in molteplici tradizioni, e naturalmente anche in quella indù, è ben chiaro che i pensieri, gli atteggiamenti, le volontà, i rimpianti, i rimorsi e quant’altro abbia dominato la vita psichica del soggetto deve essere abbandonato sulla sponda del fiume prima di lasciarla, perché è il raggiungimento di questo stato di distacco che determina il decorso della vita postuma e predispone a quell’ascolto così determinante per la collocazione della sua condizione post-mortale. Ribadiamo: qui come altrove la “vita” non è intesa allo stesso modo. C’era una vita “individuale” prima del corpo e ci sarà una vita dopo la consumazione del corpo fisico, in un circuito inesausto di nascite e morti, un anello di ri-nascite e ri-morti da cui si potrà sfuggire solo dopo la Liberazione, meta suprema dei riti compiuti a Kasi. Questo è quindi il concetto di “grazia salvifica” a Benares, l’uscita dal ciclo perennemente rinnovantesi determinato dalle pregresse disposizioni karmiche, e il superamento degli stessi paradisi, luoghi-stati comunque condizionati dalla ciclicità cosmica.

Se confrontiamo quanto si è scritto in precedenza potrà apparire singolare che al tema proprio del titolo si dedichino in queste righe conclusive così poche considerazioni. Tuttavia, ci sembra, che l’avere piuttosto estesamente parlato della complessità delle scritture che formano il corpus dell’induismo, del loro carattere dichiaratamente esoterico e iniziatico e, infine, della difficoltà per il soggetto di raggiungere la liberazione (moksa o mukti), in luogo di una salvezza premiale, sia sufficiente a far comprendere quanta importanza assuma la misericordia di Shiva nel contesto del difficile quadro dell’induismo, così costituzionalmente poco consolatorio, in cui una “fiamma”, liberata dal suo supporto, accende un altro materiale senza mai estinguere la sua bramosia consumativa se non attraverso il raggiungimento di uno stato di consapevolezza, totalmente ignoto nei nostri lidi.

Come si è visto all’indù non interessa finalisticamente “salvarsi” perché nello stato dell’essere del “salvato”, del “premiato”, non v’è coincidenza tra Atman e Brahman, non v’è identificazione con il supremo Brahman, per questo può ritenersi, sia pure in via approssimativa, che l’orizzonte salvifico sia concepito esclusivamente come rimedio da assumere in via emergenziale, quando le altre possibilità sono impraticabili e le porte della luna e del sole solstiziale sono chiuse all’anima. Ciò che più si teme, infatti, e non riuscire a spezzare la catena che lega a una serie indefinita di morti e rimorti che impastoiano permanentemente alla sfera del divenire. Da qui il valore immenso che assume il morire a Benares, in prossimità della colonna di luce che invisibilmente fora tutti gli stati della sfera della manifestazione per raggiungere l’immanifestato. A Kasi in una sua ipostasi, Tarakesvara, è lo stesso Siva a iniziare i suoi devoti in punto di morte sussurrando al loro orecchio la conoscenza di Brahma. Se non si può definire grazia questa azione, occorrerà pescare nel vocabolario un termine di equivalente significato. Il regalo non è da poco dal momento che nel Moksadharma (7186) è scritto:” Molti inferni si prospettano a chi è carente di conoscenza”. D’altronde, come si è detto, sono gli ultimi momenti dell’esistenza a determinare il corso futuro degli eventi dell’anima ormai disincarnata a dare ad essa l’imprinting del suo futuro ed è proprio in questa estrema situazione che si manifesta la benevolenza divina.

Fig.11 - Un Tempio dedicato a Tarakesvara ennesima ipostasi benevola di Shiva

Il testo racconta come a Avimukta- cioè Kasi – Mahesvara, il dio Siva trasmetta la conoscenza del Brahman ai morenti che sono mumuksu cioè desiderosi di ottenere la liberazione. Si può dunque supporre che sia proprio il mumuska, cioè l’intima tensione verso la liberazione e la conseguente messa in azione di determinati metodi realizzativi, una delle chiavi interpretative del misterioso mito legato a Tarakesvara, il dio che sussurra all’orecchio l’insegnamento per uscire dal ciclo delle rinascite e delle ri-morti”.

Un altro elemento va assolutamente valorizzato; seppur è evidente che “quando si muore si muore soli” per l’uomo pio è tutta la manifestazione che spasima per ottenere la liberazione, e conseguentemente tutto l’universo è in attesa di risorgere perché “la coscienza” è ovunque. Per questo le sue preghiere saranno sempre rivolte alla salvezza indistinta di tutti gli esseri viventi e gli atti compiuti si riverbereranno a beneficio di questi. Così come si legge nel passo successivo:  

Possano tutti gli esseri viventi [che muoiono a Kasi] ottenere la liberazione anche senza samkhya (la più antica scuola di filosofia indiana n.d.r.), senza yoga, senza dimorare nel Sè, senza vrata [voto che un individuo sceglie liberamente di ottemperare ], senza dana [donazione] etc.. Possano coloro che muoiono a Kasi essere iniziati al nirvana. Possano anche i conigli, le zanzare, i vermi, le locuste, i cavalli, i serpenti che muoiono entro cinque krosa (unità di misura dello spazio 12.000 metri), da Kasi ottenere la liberazione” Kkl Purvardha.XXVI, 79-80

Come si vuole definire questo passaggio se non espressione della molteplicità integrale soggetta al riassorbimento “entasico”?

Fine Parte III di 3, Antonio Bonifacio

 

Bibliografia

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Monografie:

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Delucidazioni sulla via iniziatica a cura di Thomas Danharrdt , Quaderni di indoasiatica, n.3 Vais

aggiunta

Figura 2 – La “discesa celeste del Gange” – inizio del VII secolo d.C. – Mamallapuram