“Sfortunatamente, la storia dell’arte russa ha espresso su Vasilij Alekseevic Vatagin un giudizio eccessivamente unilaterale, considerandolo un artista-naturalista, illustratore di libri per l’infanzia sugli animali e di pubblicazioni scientifiche di zoologia. In realtà, Vatagin svolse un’inesauribile attività teoretica, individuando nella teologia il fondamento ideologico dell’unità indivisibile che unisce uomo e natura. Natura che ai suoi occhi appare come organismo vivo, dotato di spirito e di anima””

(Kiril Gavrilin)

 

Fig.1 - L’orso polare è una delle statue di Vatagin. Questi nel corso della sua vita rappresentò moltissimi animali sempre raffigurandoli con quell’innato “spirito sciamanico” che è proprio della sua indole. L’orso in particolare godette di uno status particolare tra lea famiglie del bosco, un carattere riconosciutamente divino e legato a una discendenza polare, tema che si affronterà ampiamente in altra circostanza.

 

 

PARTE PRIMA

Uno il tutto

Premessa

Si ponga tutta l’attenzione sulla citazione in esergo perché essa fa da incipit al testo e ne sintetizza i contenuti, contenuti che ovviamente saranno progressivamente dipanati nel corso della stesura.

Solitamente l’espressione ‘forte’ di questo misconosciuto interprete pittorico della sensibilità sciamanica, ovvero...‘Natura che ai suoi occhi appare come organismo vivo, dotato di spirito e di anima’, potrebbe essere interpretata come un’esasperata forma di animismo recuperata individualmente e poi allocata in una cornice romantica.

In realtà, a parere di chi scrive, seppur la concezione animista potrebbe anche stata recuperata dall’artista in forma romantica, purtuttavia nel profondo della di lui anima si configura come un’immagine profondamente confitta nello spirito e qui radicata.

Le sue conclusioni quindi vanno ben oltre la dimensione che può rivestire la parentesi emotiva o l’espressione di un primitivismo balbettante e nostalgico e giungono direttamente al cuore del problema. Piuttosto, almeno probabilmente, l’espressione si dimostra essere un atto di rivolta intellettuale contro la senescenza spirituale dell’epoca, un distacco e un decadimento da un certo ordine delle cose già profondamente e profeticamente avvertito da interpreti a Vatagin più o meno contemporanei più sensibili, che presagivano l’imminente affacciarsi di un’era totalmente dis-animata in cui si sarebbero spezzati, senza rimedio, i legami profondi essenziali e vitali che legano l’uomo all’ambiente in cui vive.

Il lupo Fenrir ne è l’emblema.

La neo-gnosi di Princeton: una sophiologia scientifica?

Tuttavia, avverso a questo affacciarsi nel baratro, s’è manifestata in questi ultimi anni una salutare reazione ed essa è scaturita proprio da quegli ambienti scientisti, convertiti a una sorta di neognosticismo, che più d’ogni altro hanno prodotto il danno. Si tratta di una manifestazione di pensiero confluente da plurime fonti atta quindi a innescare un recupero spontaneo di una concezione profonda della realtà che oltrepassa le barriere della classificazione cronologico-evoluzionista della coscienza umana in tema di “percezione” ed è quindi in grado di restituire al soggetto quella capacità spontanea di ‘stupirsi’ e sentirsi legato al mondo che lo circonda colto nella sua dimensione naturale. Questo “spalancare gli occhi” permette di intuire l’esistenza di una realtà dietro la realtà, un atteggiamento che è caratteristica dell’”animismo” degli antichi e dei sparuti contemporanei sopravviventi all’oscurità dei tempi.

L’animismo quindi, che da fenomeno di retrocessione nostalgica psico-spirituale che tende a trovare il suo riposo in una irraggiungibile preistoria, ovvero rifugio estremo di anime belle, si riprende e si ritaglia un suo spazio in una società ampiamente desacralizzata riabilitando il suo ruolo essenziale nella comprensione del reale anche attraverso un innovato strumentario scientifico, formatosi sotto l’indirizzo di una sorta di nuovi Rosacroce che si sono coagulati in quel movimento noto come “gnosi di Princeton”, indirizzo cui lo stesso Mircea Eliade in un suo testo “La prova del Labirinto”, aveva concesso legittimazione con un ampio credito.

Con questa nuova/vecchia visione del mondo l’animismo, deprecato e disprezzato, scacciato a calci dalla porta dai vari “teismi”, rientra inesorabilmente dalla finestra e diviene paradossalmente il migliore strumento di accostamento e comprensione a una realtà profonda altrimenti insondabile che appare reticolare come una maglia. Così riassume questo concetto Giovanni Monastra in un suo intervento di alcuni anni fa:

Se si considera questo contesto informazionale, possiamo asserire che il pensiero dei teorici di Princeton e Pasadena rappresenta una formulazione moderna e raffinata dell'animismo: l'Universo costituisce una sequenza gerarchica di enti, intimamente animati, dai singoli animali e vegetali alle specie, all'insieme delle specie, all'albero della Vita. Non sono aggregati di parti, ma totalità coscienti all'interno della superiore totalità cosmica: nulla è cieco. Un noto fisico francese, J. E. Charon, che aderisce a tale ordine di idee, ha scritto che "i neognostici rifiutano in partenza di porre l'uomo al centro del fenomeno pensante: quando l'uomo afferma "io penso", essi, sottolineano, dovrebbe più correttamente dire "egli pensa", oppure "esiste un pensiero nello spazio", nello stesso modo in cui il fisico dice "esiste un campo magnetico nello spazio", o in cui l'uomo della strada dice "piove". In altri termini, esiste una realtà profonda, presente ovunque nell'Universo, in grado di far nascere il pensiero nello spazio, nello stesso senso in cui l'elettrone è in grado di far nascere attorno a sè un campo elettrico nello spazio. Il pensiero è presente dovunque, nel minerale, nel vegetale e nell’animale nello stesso modo che nell’Uomo. È esso che traspare dietro il comportamento degli organismi viventi anche se si tratta semplicemente di batteri".

Gli eretici di Princeton

Inoltre sicuramente si deve annotare ques'altro passaggio che riguarda ancor più strettamente il tema che si conta di affrontare

Nella conoscenza della natura i neognostici procedono con questa lettura "significante", antiriduzionista perché rifiuta il monodimensionalismo degli scientisti: ciò costituisce un approccio alla realtà fisica differenziato, a vari livelli, complesso, alieno cioè dal semplicismo, ma al contempo olista, in quanto riconosce la struttura profondamente integrata e unitaria del cosmo. Tutto risulta permeato, per i neognostici, da una Intelligenza immanente: ogni tipo di esistenza nella dimensione fisica deriva dall'ordinamento posto nello spazio-tempo ad opera di una realtà superiore, di carattere informazionale, cosciente. Si potrebbe dire, operando un classico rovesciamento gnostico, che non è la coscienza ad essere un epifenomeno della dimensione fisica, al pari quasi di una secrezione ghiandolare, ma è la realtà sensibile ad esserlo rispetto alla coscienza, presenza assoluta, non scomponibile o riducibile a una somma di parti, né esplicabile in un orizzonte "meccanico", solo materiale. Il nucleo di ogni esistenza è sempre un fattore "semantico": il significato costituisce la base di ogni essere. A tale proposito ci sembra degno di rilievo che un biologo italiano, Marcello Barbieri, attualmente docente di Embriologia presso l'Università di Ferrara, abbia potuto proporre circa quindici anni fa una "teoria semantica dell'evoluzione" (6), anche in seguito ai suggerimenti fornitigli da un insigne scienziato neognostico, Walter Elsasser.

Seppur di passata appare che la gnosi di Princeton sviluppa, a distanza di quattro secoli, le medesime argomentazioni dei Platonici di Cambridge le cui conclusioni si vogliono sintetizzare con queste parole:

Circa il meccanicismo di Cartesio e il materialismo di Hobbes: in alternativa a simili teorie, che non riescono a spiegare l’esistenza degli esseri viventi, i platonici di Cambridge sostengono che la natura non è riducibile a pura estensione, e che è necessario ammettere un principio di ‘animazione’ del cosmo (‘natura plastica’ per Cudworth, «anima del mondo» per More); al meccanicismo e al materialismo obiettano che conducono all’ateismo, posizione del tutto inaccettabile

La religione nei Platonici di Cambridge (Emilio De Dominicis)

Qui è Henry Corbin a sottolineare la parentela con questa forma di pensiero con i Platonici di Persia e, altrove, sempre il medesimo Corbin, adopera parole di comprensione per la stessa gnosi di Princenton, sia pure rettificato, in questo suo entusiasmo, da qualche esponente tradizionale che considera questa forma di “gnosi scientifica” oscuramente perniciosa.

In ogni caso questo discorrere sul tema si propone di accostare l’universo sciamanico a altre tradizioni “più evolute” che, ancorate come sono a uno schema fisso e riconoscibile, permettono di imparentarle tra loro, senza escludere ulteriori significativi contributi quali sono quelli offerti da questi “nuovi Rosacroce”.  

Ecologia o Ecosophia?

Dopo queste premesse diviene conseguente pensare che l’olismo sciamanico discenda per vocazione ed esperienza da questa adesione partecipata alla struttura della realtà, sperimentata nella totalità della sua profondità, altrimenti imperscrutabile.

L’elemento guida, disincarnato, è in grado di far partecipare a una molteplicità di stati dell’essere che possono essere raggiunti estaticamente, attraverso la comunicazione con il “doppio” animico di ogni essere, e questa esperienzialità può ben rappresentare il principio cardinale nel quale si dispiega la concezione di un cosmo spirituale dotato di “anima”, proprio dell’ecosophia e del tutto estraneo all’ecologia quale moda contemporanea.

Con ciò si riconosce che tutto vive, tutto è cosciente, tutto è dotato di individualità ed è insieme parte di un tutto.

Corbin aveva interpretato il lavoro giovanile di Jung, Septem sermones ad muortos come uno squillo di tromba per provocare il risveglio dall’opacità della coscienza condizionata, che è propria di questi tempi. Per Corbin come per Jung, da punti di osservazione certamente differenziati, questo mondo si presenta come un ‘mondo dei morti’ costruito ed accettato dalla storia post - illuminista da una società che ha reso infine gli individui schiavi del miraggio tecnologico e li ha assoggettati ai suoi dettami senz’altra via d’uscita dal “mondo”.

Qui davvero varrebbe come norma riconoscere la sintesi heiddegheriana del tema esistenziale fondata “sull’esserci per la morte”, in quanto l’oggi è esattamente il periodo che invera, e quotidianamente sotto i nostri occhi e in modo sempre più drammatico, questa finalità dell’essere e in cui la via di fuga sembrerebbe essere offerto dal transumanesimo, ennesimo prodotto della modernità ipertecnologica.

La proposizione corbiniana, assunta la sophianità syzigiale come fondamento dell’individuo, potrebbe contrapporsi contro l’affermazione di questo nichilismo, dal momento che la dualitudine esprime la concreta possibilità di “essere per l’aldilà della morte” o, detto alla Bohme, “della vita al di là dei sensi”.

 

Fig. 2 - Pablo Amaringo; Rituale;

  

Fig. 2 bis - Caspar David Friedrich Donna che assiste al tramonto del Sole. La pittura di questo artista brasiliano esprime i concetti elaborati in tempi moderni dalla gnosi di Princeton (vedi infra) ma naturalmente coessenti all’uomo “religioso” e da questi esperienzialmente vissuti. Nelle sue rappresentazioni, come si vede, nessun soggetto è isolato dal contesto che lo attornia e questa connessione non è evidente solo sul piano della manifestazione, piuttosto nella rappresentazione sono convocati simultaneamente anche gli “spiriti delle cose” o che stanno “dietro le cose”. In questo si vede un parallelo con il rapporto getik, (stato manifesto) menok (stato sotile) su cui Henry Corbin ha ampiamente speculato derivandolo dal pensiero zoroastriano. Si confronti l’immagine con quella di Caspar David Friedrich presentata nel precedente articolo “Lo sciamano e il sacerdote” con quella del pittore amazzonico per notare l’essenziale differenza nell’incontro dell’uomo con la Natura (e “soprannatura”) Anche un’altra immagine di Pablo Amaringo, la n.9 bis, presentata nella seconda parte, può costituire un utile confronto. Come si diceva limmagine di Friedrich prima commentata mostra un uomo (o l’uomo in sé) colto nella sua solitudine monadistica (come in molti altri quadri dell’autore), espressa costantemente dalla rappresentazione di un paesaggio maestoso da cui l’osservante è costantemente separato da un baratro. Tale drastica delimitazione si attenua fino quasi a scomparire nel dipinto che qui si propone, in cui la demarcazione tra la donna “incantata” dallo spettacolo del Sole trasfigurante al tramonto è simboleggiata da un semplice sentiero. Esso però basta a impedire la fusione completa della donna con la natura e quindi la metafora pittorica segna l’impossibilità di una vera simbiosi. Diversamente, come detto, nei quadri visionari di Amaringo assistiamo a “quel tutto collegato” che giustifica la richiesta del matrimonio con la “foresta personificata” come si vedrà nella seconda parte del lavoro.

Siamo consapevoli che l’assunto posto alla base di questo scritto è “audace”. Audace perché pretenderebbe di gettare un solido ponte tra le arcaiche concezioni sciamaniche sopravviventi in merito alla natura, cogliendo in essa i tratti di una possibile sophianità. e le fonti della Rivelazione presenti in diversi ambiti e magari accantonate che si riferiscono anch’essi alla Sophia.

Tali manifestazioni, balsamiche per l’anima, sono state messe all’angolo dai tossici effetti prodotti da quella tendenza perversa e del tutto attuale denominata ‘socializzazione dello spirituale’.

Quanto si presenterà in questa prima parte attiene prevalentemente a nuclei di ragionamento provenienti dall’universo spirituale iranico, inteso nella sua totalità storico cronologica, dove parimenti il tema sophianico s’è posto al centro della meditazione e perché, anche grazie all’opera di Corbin, è intervenuta una vera e propria riemersione della cattedrale inghiottita del sapere.

Un lavoro di riscoperta che ha impegnato per tutto il corso della sua esistenza questo inesausto ricercatore e, con lui, i suoi mentori principale. È infatti in Corbin che si trovano a confluire i travagliati percorsi conoscitivi, sovente indipendenti, esplorati dalle sue ascendenze filosofiche. È quindi nella penna abilmente riassuntrice dell’iranista che ci si deve prevalentemente affidare per comprendere la portata della spaventosa perdita conoscitiva prodottasi nell’attualità. Tuttavia, nelle presenti note, si aggiungeranno ulteriori e robuste considerazioni sul tema, contributi certamente di paritaria importanza, scaturenti dagli scritti visionari di gigantesca rilevanza per il tema trattato provenienti da Ildegarda di Bingen (in parte ripresi dal precedente articolo pubblicato in Simmetria), nonché alcune fondamentali osservazioni tratte dall’opera di Raimundo Panikkar a dimostrazione che il tema sophianico non è affatto religiosamente circoscritto in un solo ambito, piuttosto tutto propende al riconoscimento della sua universalità.

Questa modalità di procedere, accostando cioè tra loro gli sciamani (delle religioni “primitive”) agli estatici (delle religioni superiori), non è affatto una stravaganza personale e men che mai una forzatura. Un passaggio essenziale, colto in uno studio di H.S. Nyberg rende conto di ciò e ci abilita a questo accostamento. Nyberg scrive:

In tale prospettiva le esperienze estatiche dei magavan delle Gatha, così come quelle dei dervisci dell’Islam, si rivelerebbero essere le esemplificazioni di una stessa tipologia quella dello sciamanesimo”.

Una posizione fondamentale che ha “riabilitato” lo sciamanesimo presso gli studiosi delle “civiltà superiori”, pur con tutti i distinguo proponibili. Si tratta di presa d’atto che, oltre l’apprezzamento di Mircea Eliade, godette anche di quello di Corbin. Questi ha infatti osservato come la trance sciamanica, per non essere inquadrata nella patologia mentale...” Occorre che sia solidale a un sistema cosmico religioso, a una teologia che renda “l’Ascensione al Cielo” possibile in ragione di rapporti definiti tra l’uomo e il sacro, così che sia situabile al suo livello esperienziale il motivo, per esempio, del Ponte Cinvat, attraversato nell’estasi” (H. Corbin: Le combat pour l’Ange, pp.gg 122,123)

E di fatto ciò avviene.

Dalle sponde del lago Siljan

Si inizierà a dipanare il bandolo della matassa dall’osservazione che abbiamo anticipato, ovvero ricordando che la lunghissima meditazione monotematica corbiniana su Sophia è “nata” in Europa in precise circostanze. Una prima folgorazione giovanile accompagnerà il filosofo in un lungo percorso esistenziale e farà da spina dorsale a tutta la sua cospicua pubblicistica.

Questa riflessione, purtuttavia, non nasce dalla consultazione di manoscritti ascosi in qualche angolo di perdute biblioteche - tutto ciò verrà successivamente - nasce piuttosto nel cuore del giovane studioso nella silente calma di un lago scandinavo. In quelle regioni Corbin fu d’improvviso colpito dalla trasfigurazione del paesaggio al tramonto e questa imperiosa folgorazione troverà sfogo in uno scritto intitolato, non certo senza adeguata riflessione, Teologia sulle sponde del lago, testo che fu pubblicato nel 1932 e che rappresenta, in qualche modo, la genesi, l’embrione meditativo da cui si sviluppò per aurea accrezione quella sua visione sophianica che lo accompagnò fino alla soglia ultima dell’esistenza.

Partendo quindi da quei boschi collocati nell’”Oriente” immaginale (il nord scandinavo come Oriente dell’anima nella psicocosmologia corbiniana) Corbin approderà alla Santa Sophia di Costantinopoli con i suoi segreti ancora velati e via ancora, inerpicandosi disinvoltamente tra gli scoscesi pendii dell’angelologia mazdea, dove la sophianità è manifestata dalle sue Fravarti combattenti, giungerà fino a Fatima, la figlia del Profeta, abbracciando così una visione del mondo al “femminile” d’ampiezza davvero incommensurabile.  

Tutta l’opera di Corbin è quindi intessuta di sofiologia, intesa come elemento trasversale alle varie gnosi da questi abilmente penetrate nei suoi studi; dottrine e spezzoni di dottrine ricomposte in cui, nel corso delle sue esplorazioni, s’imbatte. Si parla quindi di gnosi sciita, mazdea, cristiana etc...

Adesione totale quindi a un modello di studio e, parimenti, a un percorso esistenziale che genererà uno scritto dedicato all’inevitabile necessità di procedere in questi tempi, in cui l’opacità ha invaso ogni angolo del mondo, a un “combattimento spirituale” risolutivo e finale. L’opera ha un titolo secco e inequivocabile, nitido nel suono come uno squillo di tromba, e, ricordiamolo ancora, è stata partorita attraverso una distillazione pluriennale dell’argomento, da qui l’inequivocabile e intransigente titolo-programma dello scritto “Combattimento per l’anima del mondo urgenza di una sofiologia”.

È questo il tema, proposto nell’ultima sessione dell’Università degli studi di Gerusalemme, poco prima della scomparsa dell’autore e, date le circostanze, il testo assume il valore di un implicito testamento spirituale. Si tratta di lavoro quindi d’importanza estrema per l’ordine delle presenti riflessioni, ed esso è stato profondamente imbibito dai costrutti del pensatore russo, transfuga a Parigi, Nicolas Berdaev la cui carsica influenza proseguirà per tutta l’esistenza del filosofo francese e che troverà il proprio deposito nel poco conosciuto libro Le combat pour l’ange (Ricerche sulla filosofia mazdea) dove per “Angelo” si può intendere l’Anima del mondo, un’opera inedita dell’autore ritrovata nel suo fondo e quindi pubblicata.

Tutto ciò premesso si presenta uno stralcio del racconto dell’esperienza pressoché visionaria vissuta dal filosofo assistendo al tramonto sul lago Siljan, centro della regione scandinava del Dalama.

Tutto è rivelazione; esiste solo ri-velazione. Ma la rivelazione proviene dallo Spirito, e non si ha conoscenza dello Spirito. Presto sarà il tramonto, ma ancora le nuvole sono nitide, i pini non sono ancora immersi nell’oscurità, poiché il lago li illumina in trasparenza.

E tutto è verde, squillante come il canto all’unisono di tutte le canne di un organo. Si deve ascoltarlo seduti, molto vicini alla Terra, con le braccia incrociate, gli occhi chiusi, fingendo di dormire. Non è necessario avanzare imperiosi, come un conquistatore e voler dare un nome alle cose, a tutto; esse ti diranno chi sei, se ascolti, ardendo di desiderio come un amante. Poiché all’improvviso, nell’ininterrotta pace della foresta del Nord, la Terra è venuta a te, visibile come un Angelo che potrebbe essere una donna, e nella sua apparizione, questo verde splendore e la fitta solitudine, sì, l’Angelo è vestito di verde, il verde del crepuscolo, del silenzio e della verità.

Allora tutta la dolcezza della resa di un abbraccio trionfa su di te. La Terra, l’Angelo, la Donna, ognuno è una singolarità che amo e che trovo in questa foresta. Il tramonto sul lago è la mia Annunciazione. La montagna: una linea. Ascolta! Qualcosa sta accadendo! È immensa l’aspettativa, l’aria freme per una pioggia sottile e quasi invisibile; le case che si estendono sulla terraferma, il loro legno rosso e rustico, i loro tetti di paglia, sono là, là sull’altra sponda del lago.

Qualcosa inizierà stasera, qualcosa che è stato promesso, in cui io credo. Ah! Questa sera? Quando, allora, questa sera? Se davvero sarà tra poche ore, non sarà mai, poiché necessariamente dovrebbe finire e quindi ricominciare ancora, e mai avrebbe fine e mai avrebbe inizio. Sapete cosa significa aspettare, sapete cosa significa avere fede?

Su questo passaggio in cui, al termine, compare anzi traspare la visione verdeggiante di un “essere” d’indefinita palpabilità, che si presenta con i colori clorofilliaci della foresta. È forse quell’angelo della Terra della tradizione mazdea, figura in cui ci si imbatterà con una certa costanza in altre circostanze nella stesura di queste pagine?

Richiamiamo dal precedente intervento un evento di consimili fattezze colto in tutt’altra cornice. Araldo di questa comunicazione “vegetale”, di cui qui si tratta da un punto di vista meramente fenomenologico, fu un pover’uomo tale Raimondo Irenu Serra, anch’egli partecipato improvvisamente e inaspettatamente dalla visione prodotta dall’apparizione di una creatura celeste in un ambito botanico di esuberante rigoglio. Anche questi, infatti, in circostanze pressoché similari, nel folto di una foresta, ebbe la visione di una donna che si presentò a lui come Regina della Foresta o, altrimenti, Nostra Signora della Concezione ed egli, in seguito a queste visioni incoraggianti, fondò il culto vegetalista del santo Daime (sulla cui nascita, come reazione indigena all’oppressione culturale portata dai nuovi venuti, si sono spesi molti studi). Come già detto nel precedente articolo Il sacerdote e lo sciamano rilevante è la circostanza che gli eventi narrati furono contemporanei a quelli delle apparizioni “teologiche” di Lourdes e Fatima e forse per questo il culto, indubbiamente sincretista introdotto dal Serra, si presenta con una forte colorazione apparentemente cristiana (Cfr. “Il Vegetalismo” di Adriana Verlangieri e Walter Gioia in Riza scienze n.110).

Come detto non entriamo nel merito di accadimenti raccontati dal protagonista della vicenda, il compito assunto consiste nell’evidenziare accostamenti scaturenti soprattutto sulla natura e lo scopo dell’apparizione della figura femminile, legata alla foresta, anzi vera e propria “signora” del lucus. Si tratta verosimilmente di quella Sophia, (l’essere che “appare” si “veste” e quindi si presenta secondo la capacità animica del soggetto cui si manifesta) cui H. Corbin dedicò alcune considerazioni di enorme intensità e densità nel libretto dal titolo La Sophia eterna edito nel 1952. Si tratta di uno lavoro che, seppur breve, coinvolse profondamente l’autore che dichiarò di aver investito molto di se stesso («En vérité, j’ai mis un peu toute ma vie dans ces pages”). Lo scritto maturò dopo tre anni di frequentazione di Eranos dove incontrò Jung con il quale strinse una forte amicizia. Gli incontri annuali in quel cenacolo erano tanto interiormente partecipati dagli autori raccolti fisicamente in circolo che, sebbene provenissero da diversissime tradizioni spirituali di formazione, si potette parlare di “eranosophia” per indicare lo stato di comunione spirituale raggiunto dai partecipanti agli incontri promossi da Olga Fröbe-Kapteyn

Il testo nacque per reazione alle critiche rivolte a Jung, a seguito della pubblicazione del suo libro Risposta a Giobbe e Corbin ebbe occasione, incorporando la dimensione psicologica proposta da Jung nel proprio orizzonte, di proporre un’ermeneutica metafisica per l’episodio per rispondere adeguatamente intorno alla natura dell’interlocuzione che l’ingiustamente perseguitato Giobbe rivolse al “testimone celeste”, affinché questi si pronunciasse a suo favore. Jung e Corbin concordano nell’individuare nella Sapienza il soggetto di questa invocazione. Si tratta di un testo assai breve ma densissimo e come ci ricorda lo stesso Corbin “Quando apparve Réponse à Job, che fu fatto a pezzi da tutte le parti confessionali, io ne volli dare un’interpretazione leale in un lungo articolo che mi valse la sua amicizia. Questo articolo faceva di lui, in qualche modo, un interprete della Sophia e della sofiologia”.

 

 

Fig.3 - La donna vestita di Sole dell’Apocalisse gravida e prossima a partorire un misterioso figlio divino, misterioso perché, nonostante l’interpretazione ecclesiale di questo passaggio del testo, altrove è detto che “Cristo tornerà tra le nuvole”, quindi non nascerà di nuovo dalla Vergine. Jung, chiosato da Corbin, dopo una serrata analisi, vedrebbe nell’immagine della nascita di un nuovo infante divino l’espressione della necessità della nascita interiore del bambino divino come del resto si prospetta ripetutamente nel Pellegrino cherubico di Angelus Silesius da cui discende la diretta responsabilità dell’uomo in ordine alla sua salvezza e alla sua redenzione cui parimenti consegue e parimenti la trasfigurazione della Terra. All’antropomorfosi divina deve corrispondere un’apoteosi (un’“angelomorfosi”) dell’uomo

 

  

 

   

 

L’introduzione nella tematica junghiana e corbiniana, in una differenza di prospettive sempre rimarcate dai due interpreti del medesimo spartito musicale - l’uno psicologo l’altro metafisico - sfocia comunque quindi in una “ecosophia”, ovvero in quella visione spirituale della Natura propria della gnosi corbiniana - assolutamente non dualista – che caratterizza la sua opera e fa di lui uno dei possibili antesignani dei movimenti contemporanei che propongono comunque una comprensione mutila e quindi inefficace alla risoluzione dei problemi, perché priva di ogni riferimento spirituale. La visione strettamente ecologica è difatti monca, in quanto fondata ideologicamente sulla mera opportunità di non ledere e sfregiare il mondo oltre ogni limite per ragioni meramente economiciste, o di salvaguardia personale: in fondo la differenza tra ecologia e ecosophia sta tutta qui ed è tutt’altro che una differenza da poco.  

Si può quindi affermare che, a dispetto di Wikipedia, in cui si trova esplicitato il significato e il percorso storico del neologismo ecosophia, esso vanti ascendenze e radici ben più ampie di quelle documentate dalla relativa voce. Tale termine, secondo l’opera enciclopedica, viene difatti attribuito al filosofo Arne Naess dell’università di Oslo. Per cronaca aggiungiamo che il pensiero di Arne Naess è il fondamento dottrinale su cui poggia il movimento di Ecologia profonda, il cui leit - motiv si fonda sul rovesciamento della prospettiva antropocentrica. In conseguenza di questo assunto l'uomo non si collocherebbe alla sommità della gerarchia dei viventi, ma si inserirebbe piuttosto nell'ecosfera; come parte di un Tutto e questa prospettiva appare perfettamente accostabile a quanto si dichiarava appena in precedenza per bocca del fisico francese, J. E. Charon, che in aderenza a tali vedute aveva scritto che "i neognostici rifiutano in partenza di porre l'uomo al centro del fenomeno pensante.

Si tratta di un vero e proprio ribaltamento contro cartesiano.

A proposito di ciò non sembra affatto peregrino a questo punto riprendere l’esordio di una significativa intervista al Prof. Umberto Castiello, che è l’autore del libro La mente delle piante. Introduzione alla psicologia vegetale, scritto nel quale l’autore dimostra come le piante possiedono una qualche forma insospettata di cognizione, una conclusione che ben si attaglia alla concezione proposta da Arne Naess.

Il ricercatore così descrive questa singolarità: “I comportamenti delle piante descritti nel mio libro sono molto simili a quelli che si osservano negli animali. Se quei comportamenti ci convincono che gli animali posseggono processi mentali, perché dovremmo pensare che le piante non li posseggano? La domanda, piuttosto, è cosa produca i sorprendenti (e affascinanti) comportamenti delle piante che ho descritto in questo testo. Le piante non hanno un cervello o, meglio, non hanno un sistema nervoso centrale. Se i processi che chiamiamo cognitivi, o che assomigliano a quelli che chiamiamo processi cognitivi, dipendono, negli animali, dalla presenza di un sistema nervoso centrale, come è possibile osservarli nelle piante? Questa è la domanda cruciale alla quale si dovrà trovare una risposta. Non la troverete in questo libro. Il mio libro vi farà, però, capire perché quella domanda è ineludibile”.

Rilevante è la chiusa di questo brano quando si afferma afferma che le piante, in assenza di sistema nervoso centrale, non dovrebbero avere capacità cognitiva, pur comportandosi come se l’avessero, senza che si possa spiegare questo paradosso se non ripensando la “coscienza” come qualcosa di diverso dalle concezioni correnti e rimandare il tutto a un pensiero assai arcaico che non concepiva la ‘scienza’ botanica come derivato d’una osservazione empirica, bensì come una compiuta espressione del sacro, da qui il termine ierobotanica.

Fig. 4 - Arnold Borklin: il bosco sacro. Questo quadro pregno di profondo mistero, esito frequente del pennello dell’autore, mostra la sacertà di quello che i Romani chiamavano lucus, ovvero lo spazio libero nella foresta in cui la luce “passiva” poteva entrare come l’oculus di una cupola. E se Servio reputava che ogni sorgente fosse sacra in quanto ospitante una ierofania, quella sacertà apparteneva diffusamente alla stessa foresta in cui erano presenti una variegata “fauna” spirituale. L’immagine, che si presenta, ben si sposa con le parole di Plutarco: ”il mondo è un tempio santissimo (…) l’uomo vi penetra nel giorno della sua nascita e vi contempla (…) gli oggetti sensibili fabbricati, dice Platone, dall’Intelletto divino perché siano copie degli Intelligibili”.

 Scrive Mario Giannitrapani: “Prima ancor che al bosco ed al singolo albero, è al tema della selva primordiale la silua, e quindi la foresta iniziatica delle origini, incontaminata, non alterata dall’uomo, che è possibile risalire per le più antiche e remote origini preistoriche inerenti alla presenza di Numi e di Enti che abitarono appunto determinati luoghi” (testo tratto da M. Giannitrapani, Ierobotanica, pag.31)

Dopo questa incisiva “quasi” divagazione riprendiamo in maniera più lineare le osservazioni sulla tematica affermando che, quanto meno, un folto gruppo di studiosi, tra cui annoveriamo Corbin e Jung, hanno senz’altro preceduto il predetto Arne Naess. Anzi i due sembrerebbero gli espliciti ri-fondatori moderni dell’ecosophia, concepita, per così dire, in chiave gnostica, riprendendo però, a loro volta, dalla Sophia così come manifestatasi maniera visionariamente effulgente al santo e dottore della chiesa Ildegarda di Bingen, che ne aveva inequivocabilmente delineato i caratteri, scaturenti a seguito di una partecipazione personale a questa realtà sovrannaturale.

Lo studioso e sacerdote cattolico Thomas Schipklinger ha ben stigmatizzato, in alcuni passaggi fondamentali nel suo libro dedicato alla relazione tra Sophia e Maria, le caratteristiche precipue e in fondo misconosciute nell’attualità, della figura, nonostante la vastità della documentazione offerta nelle opere illustrate dalla badessa del Monastero di Rupertsberg.

Ildegarda, fino al termine della sua vita, ha ribadito come le immagini delle sue miniature scaturissero da visioni provenienti dal mondo dello Spirito, mentre ho gli occhi aperti fuori da ogni fantasia esse erano quindi per la santa (definita per estremizzazione suggestiva, sciamana santa, caratterizzazione che comunque ha un quantum di verità se letta secondo un certo angolo visuale) perfettamente reali. Allo stesso modo, corbinianamente, ha parlato di una voce interiore, un maestro che le suggeriva queste visioni fonoluminose che Ildegarda definì “Luce del Dio vivente”.

Non vogliamo però abbandonare l'argomento senza richiamare a proposito di Ildegarda quella condizione che Romano Mattei ha definito latenza sciamanica intesa come riemergenza rapsodica della vocazione in contesti non necessariamente etnologici e che quindi, inaspettatamente, può tradursi in atto. Così... "potrà affacciarsi nella dimensione onirica di un giovane sciamano siberiano cotto e consumato dagli spiriti per poter essere poi rigenerato come un essere impregnato da poteri soprannaturali, ma potrà anche manifestarsi nei contenuti dalle visioni annunciate da incontenibili emicranie di ildegarda di Bingen" (Martino Nicoletti: Le nove porte pag. 232 )

Alle sue ricchissime miniature fanno da contralto una serie di icone provenienti dal mondo ortodosso che, inequivocabilmente, rappresentano, come in Ildegarda, un essere femminile alato assiso sul trono con i simboli del comando in mano, attorniato da architetture e personaggi sul cui significato non possiamo certo soffermarci, accontentandoci dell’insieme per rinviare un più minuzioso esame ai testi di riferimento.

Il successivo brano, tratto da un suo scritto, che qui riprendiamo per la sua cogenza rispetto all’argomento, è stato scelto da Hossein Nasr e felicemente incorporato nel suo libro dedicato al rapporto Uomo - Natura. Nasr, ricordiamolo, è filosofo e scienziato di calibro internazionale e quindi può parlare con cognizione di causa sia mondo “spirituale” che di quello “materiale”, coordinandoli tra loro, e quindi delle loro possibili interrelazioni. Lo ripresentiamo in questa circostanza perché a nostro avviso rappresenta la pietra angolare della presente trattazione (e d’ogni possibile trattazione sul tema) coniugando opportunamente le diverse declinazioni dell’argomento.

Qui Sophia definisce sé stessa a santa Ildegarda ed è quindi “tal quale” senza intermediazioni speculative e la badessa, con spirito pragmatico, le riferisce, non propone quindi una filosofia accompagnata da immagini, una teologia della Sapienza biblica, ma una teosofia e la lettura del passaggio va centellinata per la lucente preziosità delle gemme che contiene:

Sono quella forza suprema e fiammante che emette tutte le faville della vita. La morte non ha potere in me, anzi la domino perché, come da un paio d’ali, sono cinta di saggezza. Sono quella essenza viva e ardente della sostanza divina che scorre nella bellezza dei campi. Splendo nell’acqua, ardo nel sole, nella luna e nelle stelle. Mia è quella forza misteriosa del vento invisibile. Sono io che do il respiro a tutti gli esseri viventi. Alito nella vegetazione e nei fiori, e quando le acque scorrono come cose vive, ebbene io sono lì...Vivono tutti perché io sono in loro, faccio parte della loro vita. Sono la Sapienza. Mio è il soffio di quella parola tonante che creò tutte le cose. Tutte le permeo affinché non debbano morire. Sono la Vita“. (da S. Hossein Nasr: L’uomo e la natura pag.106-107)

Un carattere preme sottolineare in questa circostanza. In una immagine tratta da Liber divinorum operum riferentesi alla nona visione (Sophia Maria Icona dello Spirito santo) si mostra Sophia abbigliata con un mantello verde riccamente decorato con pietre preziose e questo capo è così descritto dalla stessa Ildegarda che svela il senso simbolico dell’immagine: “il mantello verde indica la creazione e la specie umana che si associa ad essa: la decorazione, anch’essa, è un simbolo dell’ordine della creazione che è subordinato all’umanità. Ma noi esseri umani siamo responsabili dell’intera creazione”.

Responsabili quindi non meri utilizzatori rapaci.

Questa è una espressione che sarebbe da girare a certi personaggi che si sentono padroni del creato e lo trattano come un comodo supermercato in cui, dopo aver prelevato oltre quanto abbisogni, non ci si sente all’uscita nel dovere di pagare il conto, cosa che invece certi “primitivi” fanno abitualmente, come si vedrà al termine della seconda parte di questo scritto aggiungendo che questo conto lo pagano assai salato.

Richiamiamo in questa circostanza le due visioni precedenti per riconnetterle a questa, una è quella donna angelo che Corbin “vide” mentre era ai bordi del lago scandinavo contraddistinta dal tratto verde, l’altra si presentò come “signora della foresta” in un altro continente.

Entrambe possono essere agevolmente confrontate con la verdeggiante Sophia di Ildegarda, anzi, proprio da questa immagine scaturì una delle sue concezioni fondamentali dell’intelaiatura del pensiero ildergardiano, ovvero il tema della Viriditas.

Viriditas, termine che tra l’altro ha una precisa corrispondenza con una certa fase alchimica, che Jung, a propria volta, trasbordando l’immagine dall’alchimia alla psicologia, interpretò come Anima che libera l’Io dalle sue catene. Al di là di questo inciso Santa Ildegarda adoperò il termine declinandolo in un’accezione precisa, individuando una forma ignota di energia spirituale addensata ma ancora inespressa, testimoniata nei germogli di colore verde mentre essi sono in attesa del dispiegamento primaverile - una sacra primavera quindi- sostanziata nello specifico smeraldino colore. “Un’energia” immanente ad essi che è presente in forma latente in ogni manifestazione naturale.

“O viriditas nobilissima, che hai radici nel sole, e in candida serenità riluci
nella ruota che nessuna altezza terrena contiene, tu sei circondata dall’amplesso dei divini misteri. Risplendi come la rossa aurora. E ardi come la fiamma del sole”

Un altro aspetto del costrutto sapienziale immaginato da Ildegarda va posto in evidenza con un cenno ragionato perché, per vie indipendenti, costituirà materia di riflessione per Henry Corbin. Nella terza visione dello Scivias nella parte destra dell’immagine la Sapienza è presentata congiuntamente come sposa di Cristo e madre della chiesa e per spiegare questo apparente paradosso dobbiamo necessariamente ricorrere a due passaggi tratti dal libro La Sophia eterna:

“Infatti la conceptio immaculata significa status ante lapsum, lo stato anteriore alla caduta, e implica che Colei che ne ha ricevuto il privilegio sfugga alle conseguenze dell’evento. Torna a significare un’esistenza paradisiaca pleromantica e divina; la Vergine Maria è elevata, per così dire, alla condizione di una dea, spogliata della sua umanità. Non concepirà suo figlio nel peccato, come tutte le madri, perché egli sarà ugualmente un Dio, e un Dio non può essere concepito nel peccato. Entrambi madre e figlio, non sono realmente esseri umani ma Dei”.

La qualificazione paradisiaca di Maria torna, indipendentemente, anche in Panunzio conseguentemente all’accettazione del dogma dell’Immacolata concezione come del resto in Boehme (La Vergine eterna della Sapienza stava in Paradiso come una figura). Maria, aggiunge Corbin, come fidanzata divina e regina del Cielo, occupa il posto di Sophia nell’antico Testamento (H. Corbin: la Sophia eterna, pag.34)

Dove conduce questo “ragionamento”? Riprendiamo Corbin: “Contro il nuovo dogma viene mossa anche un’ulteriore obiezione, in particolare dai protestanti: essa si basa sul timore che l’infinita prossimità della Madre di Dio (Deipara, Theotokos) alla divinità minacci la supremazia di Cristo. Ma si può dimenticare tutta l’innologia protestante colma di riferimenti al “fidanzato celeste”? Egli non deve forse avere una fidanzata d’uguale diritto? Oppure è solo una metafora? È preferibile confessare che si può rappresentare e ammettere solamente una ‘religione di maschi’, di uomini incapaci a concepire una rappresentazione metafisica della Donna? Ma come non si può sostituire la figura di Cristo con un’organizzazione, così la fidanzata non può essere rimpiazzata dalla “Chiesa”. “Il Femminile esige una rappresentazione altrettanto personificata quanto il Maschile”. A sostegno di ciò, penso che si dovrebbe menzionare l’intera tradizione sophianica degli Spirituali luterani (J.Bohme. V. Weigel, G. Arnold, G.Gichtel, Oetinger, etc.)”. Sophia eterna pag 57,58.

Questa sorprendente sottolineatura corbiniana la troviamo come esplicitata visivamente e quindi visionariamente nello Scivias di Ildegarda e precisamente, sempre seguendo il testo di Thomas Schipklinger, nelle visioni numero 3, 4 e 6. Qui, come detto, si vede rappresentata Sophia - Maria come Sposa di Cristo e madre della Chiesa, ove Cristo assume l’immagine di Maestro Pantokrator. Egli è quindi Maestro e Re, mentre Maria è la Regina e la Sposa Ella quindi, oltre a essere sposa, è madre della Chiesa in coincidenza alla sopraindicata osservazione di Corbin che denunciava lo scompenso sinallagmatico tra maschile e femminile divino.          

Un cenno va riservato alla visione sophianica del mistico renano Enrico Suso che si fonda anch’esso nella prospettiva della “fidanzata celeste”, tema che interesserà oltre le presenti considerazioni anche quelle della seconda parte. Suso, è posteriore di due secoli a Ildegarda, e fu padre domenicano a Costanza dove risiedette annoverato come appartenente quella corrente spirituale denominata mistica renana. Suso costituì un altro elevato esempio di misticismo sophianico nel Medioevo e anche nel suo caso tale “adesione” scaturì da una visione avuta in giovane età, a diciotto anni che lo indusse e per a dedicare la propria vocazione alla Sapienza Eterna, intrattenendo con questa personificazione lo stesso rapporto devozionale che lega il cavaliere alla sua dama, operando quindi come un vero minnessanger.

La sua visione consistette nel vedere Sophia come la Regina dal manto d’oro assisa sul trono di Dio. Questa sua esperienza trascendente non trovava radice in un incontro umano, come accadde ad esempio a Ibn Arabi, quando alla Mecca s’imbatté in una donna ‘cristiana’ che solo per averlo sfiorato delicatamente con la mano gli aveva donato l’accesso a una superiore dimensione spirituale (come il saluto di Beatrice) aprendogli le chiavi di una comprensione altrimenti inaccessibile. In Suso l’investitura avvenne direttamente dall’alto.

In questa sintetica rassegna, sicuramente a volo d’uccello, non possiamo omettere di riferire un contributo importante sulla sophianità, anzi essenziale, perché scaturito dalla penna di un autorevole interprete del tema, parliamo di Raimon Pannikar. Anch’egli ebbe la visione della natura spiritualizzata e la descrisse nel suo libro Ecosophia la saggezza della Terra, in cui descrisse la finalità della lettura sophianica della realtà che consiste nel ristabilire la purità della creazione, restaurandola nella sua dimensione originale una volta finalmente spogliata dall’elemento oscurante “getico”, proprio delle creature dopo l’invasione delle forze della controcreazione. Libro importante quindi, anzi fondamentale, perché suscita l’illuminazione che scaturisce da una concezione cosmoteandrica della Realtà, il cui condensato essenziale, si può ritrovare in un’intervista rilasciata dall’autore quando, quasi immobilizzato, confidò le proprie impressioni sul destino della Terra e dei suoi ingrati abitanti partecipandole, con un filo di voce, all’interlocutore nella sua abitazione discretamente ascosa in una vallata pirenaica un paio di mesi prima della morte (Sole 24 ore 3 giugno 2015).

Nella circostanza questo estratto assume il commovente carattere di un testamento spirituale, il che fa il paio con le considerazioni su Sophia espresse anch’esse al liminare della vita di Henry Corbin e prima richiamate:

Ecosophia è una parola nuova per esprimere una antica saggezza. Esprime la tradizionalissima consapevolezza che la Terra è un che di vivente, tanto nelle sue parti quanto nell'insieme… Al centro del dibattito è il nostro modo complessivo di rapportarci con la materia e il mondo fisico-sensibile”. La Terra, insomma, va ascoltata; e solo una trasformazione che nasce dallo spirito potrà salvare la vita sul nostro pianeta. È giunto il tempo, ricorda Panikkar, di prestare attenzione al potere corrosivo del pensiero astratto che da una parte si nutre di certa ecologia e dall'altro è proprio dei tecnocrati. Chiama il fenomeno “epistemologia da caccia”. La natura, ribadisce Panikkar, è il nostro “terzo corpo”: oggi il pericolo non giunge dagli Dei né dalla Natura ma da un mondo “arte-fatto” fuori controllo che ha recato squilibri di ogni genere”.

In definitiva Pannikar, con la proposizione del neologismo cosmoteandrismo come espressione sintetica del suo pensiero, sostanzialmente recupera l'idea classica di Anima Mundi che fu propria di Platone, Plotino e Marsilio Ficino, ma al contempo esplicita uno dei tratti della Sapienza nella lettura ildegardiana, che ne riconobbe i tratti dell’Anima mundi. Ciò è testimoniato da una precisa immagine (la seconda) contenuta nel Liber divinorum operum che così è commentata: “Uno degli aspetti essenziali che viene affermato e che la natura e l’umanità formano un’unità organica con Sophia. Sophia è Madre e Anima di questa unità, la Madre e l’Anima del Mondo e quindi, insieme, Cosmiarca e Eubiarca”. (T Schipklinger: Sophia Maria 106)

Di rinforzo a questa affermazione, essenziale per mostrare la bontà del nostro costrutto, è quasi obbligatorio menzionare un altro sofiologo, Soloviev che già si presenta affermando che Sophia rappresenta: ”L’intellegibile e collettiva Anima dell’Umanità che riunisce i tanti sé degli esseri umani individuali”, e quindi per conseguenza: “l’umanità o la natura non sono la somma della individualità delle cose, non un astratto concetto o un aggregato empirico, ma un reale essere vivente, un essere transpersonale, non un principio personificato, ma una persona essenziale o persona-principio, non un’idea personificata, ma l’Idea di una persona”. (ididem, 209)

Anche qui sono rimarcati i tratti descritti anche nella prospettiva della “gnosi di Princeton” e nell’ecosophia scientifica dove la coscienza non reca i tratti della separatività individuale ma piuttosto si presenta come “unica”.  

Per cui, laddove si parla di “Angelo della Terra”, si riscontra una certa corrispondenza con il pensiero di Soloviev e di coloro che appena in precedenza hanno mostrato la stessa tendenza.

Dopo ciò sembra che tale fondamentale costrutto sia completamente entrato nella dimenticazione teologica e piuttosto che ricorrere a quanto è già disponibile in casa propria si va a pescare il parallelo in altri lidi in audaci quanto fallimentari operazioni sincretistiche.

In definitiva Pannikar “sostiene”, in accordo con la tradizione come lui dichiara che il mondo è un organismo vivente e tutto è essenzialmente legato a tutto, una definizione recentemente assecondata anche dai vertici dell’organizzazione ecclesiale (Il “tutto compreso” del “Laudato si’”). Aggiungiamo che, addirittura, per Ficino la terra è un animale vivo (quasi una anticipazione dell’ipotesi Gaia di James Lovelock, perché da ogni parte genera esseri viventi: “Chi è sì semplice che dica la parte vivere, e il tutto non vivere? Vive adunque tutto il corpo del Mondo. [...] Chi negherà viver la Terra, e la Acqua, le quali danno vita agli animali generati da loro?”.

Questo la Tradizione.

Si vorrebbe annoverare in questo scritto anche una menzione del pensiero di Philip Sherrard il quale però, pur convergendo sostanzialmente nella proposizione fondamentale della presenza di Dio nel creato: (non perché Dio non esistesse e non avesse creato la natura, ma perché in termini pratici Egli non era più presente come principio immanente, sempre operante come energia nel mondo naturale. P. Scherrard pag 106), attribuisce allo stesso san Tommaso la responsabilità d’aver introdotto una frattura nella “grande muraglia” e quindi di aver dato indirettamente la stura a quel dualismo res cogitans e res extensa con la conseguente attribuzione di inconsapevolezza della seconda. Tutto ciò influirà definitivamente sull’assetto del mondo con gli esiti catastrofici osservabili nella contemporaneità, tuttavia questo teologo non attribuirà alla Sapienza l’esercizio dell’azione immanente della quale ci si occuperà nel prossimo paragrafo

 

Panenteismo

Il raffronto appena operato tra esperienze sophianiche lontane nello spazio e nel tempo conduce a una certa convergenza del “femminile” trasversale, come già anticipato nelle considerazioni precedenti. Questo riconoscere congiuntamente un tratto trascendente e insieme immanente alla divinità, sottende una visione che può essere rubricata sotto l’etichetta, naturalmente “eretica” per molti, di panenteismo. Essa si trova costantemente riferita nella visione sciamanica del mondo il cui assunto fondamentale riposa sull’esperienziale convinzione che ogni “cosa” visibile abbia un “doppio” invisibile “spirituale”, ciò che Giordano Bruno avrebbe definito “dio nelle cose”.

Fig .5 - Ad Astra di Gallen Kallela e Fig. 5bis - Sophia Amon di Ildegarda di Bingen.

Askeli Gallen-Kallela dipinse diverse opere nell’epoca in cui si faceva strada una forte concezione dell’identità finnica che aveva trovato il suo testo identitario nel Kalevala. L’opera qui presentata, che risale al 1907, era utilizzata da dipinto d'altare sul battesimo dei bambini di Gallen-Kallela e secondo il suo autore il dipinto rappresenterebbe la risurrezione. L’audace figura cosmica è nella posizione del liberatore del mondo sulla croce. Al di là delle stesse concezioni dell’artista, che rispettiamo, appare evidente che questa figura, appunto cosmica, abbraccia Cielo e Terra e reca i tratti di Sophia intesa come Cosmiarca (co - creatrice e madre del cosmo) come suggerisce l’immagine di Ildegarda contenuta nella visione 2 del Liber divinorum operum idealmente a quella di Kallela accostatabile. Si noti, forse è solo una curiosa coincidenza, l’enigmatica stimmate sul piede destro (per chi guarda) della Sophia ildegardiana, cui fa riscontro una parallela stigma sulla mano della donna cosmica. La Sophia è definita dalla santa badesa altresì Eubiarca e questo fa sì che Ella formi un’unità organica interposta tra la natura e l’umanità. Sophia per questo è madre e anima del mondo. Nella visione 6 dello Scivias Ella è altresì presentata come co-redentrice e mediatrice di grazia

La concezione panenteista riferita alla sophiologia vanta diversi esponenti nel mondo ortodosso e, altresì nel visionarismo di matrice protestante e, pur non potendo certo accennare a tutti i rappresentanti di tale ordine di vedute, che avrebbero esplicitato o meno tale convinzione, ci si concentrerà su coloro che, a propria volta, hanno influenzato H. Corbin che ha riproposto la visione ecosophianica del mondo nei nostri lidi.

Tra gli esponenti di spicco di questa specifica sensibilità si annovera Nicolas Beldiaev “figlio spirituale” di Jacob Bohme, nonché Sergej Boulgakov, pensatori che ebbero una netta influenza sul filosofo francese. Si noti l’origine russa dei componenti di tale sodalizio ideale, cui andrebbe associato anche il teologo, filosofo e poeta Vladimir Sergeevič Solov'ëv già menzionato in precedenza e con loro apparentato per provenienza “etnica” e, naturalmente per empatia spirituale di fondo.

Si tratta di un ideale cenacolo di travagliati pensatori che si assunsero il compito e la responsabilità di far rifulgere Sophia al massimo splendore teologico e che affondavano le proprie radici mentali/spirituali nello sciamanesimo dei popoli ugro- finnici e siberiani, tanto che lo stesso Pavel Florenskij, anch’esso sophianicamente coinvolto e straordinario iconologo, propose un accostamento tra la pittura delle icone e l’esercizio del tamburo sciamanico stabilendo una straordinaria equipollenza tra queste due manifestazioni apparentemente tanto lontane tra loro. Ciò accadde nel periodo in cui era redattore di ‘Bogoslovskij vestnik’ (“Il messaggero teologico”) e quindi dal1914 al 1917. L’accostamento da lui proposto nel 1918 mostra che la conoscenza   dello sciamanesimo facesse ormai parte del bagaglio culturale dell’intellettuale russo dell’Età d’Argento. Un mondo evidentemente (e per fortuna) duro a morire.

Henry Corbin che, come detto, fu assai influenzato dal pensiero di Nicolas Beldiaev e di Sergej Boulgakov - come si può ben constatare nel primo volume della sua opera Nell’Islam iranico - coniò, a propria volta, il neologismo teomonismo, in luogo di accettare panenteismo, impiegato invece anche da Scholem, anch’esso “eranosofo”, questo per sfuggire comunque alla trappola del monismo monoteista (che in realtà mostra una opposizione tra “Dio” e il “Mondo”) e della sua implicita idolatria, almeno secondo il pensiero del filosofo, così come descritto nel suo volume Il paradosso del monoteismo.

Torniamo ai transfughi russi. È esattamente la concezione panenteista invocata da Boulgakov, teologo dogmatico, come chiave di comprensione della dimensione sophianica del mondo ciò che ci permette di gettare una ulteriore solida campata tra la teologia occidentale, così come espressa dalle personalità citate, e il mondo spirituale dei popoli autoctoni. Per questo si deve spendere qualche parola sulla sua vita e sulla sua opera, perché il percorso della sua esistenza rappresenta davvero un esemplare pellegrinaggio di un’anima forgiata davvero da mille tempeste in un viaggio che va dal marxismo alla “teosophia”.

Si può sicuramente affermare che, in ordine al tema che qui si tratta, la parabola esistenziale e spirituale di Boulgakov sia incentrata su tre momenti topici, su tre cippi ri, che rappresentano i segni di un pellegrinaggio tra lui e la Sophia. Per conseguenza solo a queste tre folgorazioni ci si atterrà per sbozzare l’immagine dell’uomo e del suo percorso che, come detto, è stato lungo e costellato di accadimenti frastornanti e davvero epocali, come la rivoluzione bolscevica, che segnò il destino di molti intellettuali russi che, esiliati, peregrinarono sovente a lungo per l’Europa per approdare infine a Parigi in momenti diversi. Qui Boulgakov fondò il prestigioso Istituto di studi teologici San Sergio. Proprio questi anni, comunque di vivace produzione teologica, coincisero con gli anni delle prove più pesanti per il pensatore, accusato di essersi allontanato, nella sua teologia, dall'ortodossia. Difatti già nel 1924, quando Bulgakov era ancora a Praga, il metropolita Anton Chrapovickij di Kiev scrisse un articolo su un giornale russo pubblicato a Belgrado nel quale accusava Florenskij e Bulgakov di introdurre una quarta persona nella Trinità, ovvero la Sapienza, forza cosmica e mediatrice tra Dio e il mondo. Ci si chiede sul perché Ildegarda, che ha compiuto la medesima operazione (pur non avendo introdotto una quarta persona se non, forse, surrettiziamente), non abbia subito la medesima reprimenda, anzi sia stata “promossa” a dottore della Chiesa in tempi recenti.

Torniamo all’essenza. Il primo di questi incontri determinanti fu l’inaspettata esperienza ineffabile che investi Boulgakov alla vista della natura vergine mentre era in viaggio in treno nel sud della Russia, nel bel mezzo della primavera del 1894. Questa singolare circostanza segnò l’esordio d’una inclinazione contemplativa che si manifesterà più evidentemente negli anni a venire. Il secondo episodio fu la diretta visione e altresì contemplazione di un quadro di Raffaello. Si tratta dell’incontro con il dipinto, la Madonna Sistina, conosciuto altrimenti come Sacra conversazione, una pala d’altare che risale agli anni intorno al 1513 e che è allocato nella chiesa di San Sisto a Piacenza. Questa è l’impressione che ne scaturì quando Boulgacov incontrò lo sguardo della Vergine:  

Là mi penetrarono l’anima gli occhi della Regina celeste che scendeva dal cielo con il Bambino eterno. C’era in essi la smisurata forza della purezza e del sacrificio accettato con preveggenza, la conoscenza della sofferenza e la disponibilità ad offrirsi volontariamente, e quella reale disposizione al sacrificio si vedeva negli occhi, non infantili, del Bambino. … Non era un’emozione estetica, era un incontro, una nuova conoscenza, un miracolo. Io (allora marxista) involontariamente chiamai questa visione preghiera” (S.N. Bulgakov, Svet nevecernij, Moskva 1917, p.8)

Tuttavia, grande sarà la sua delusione, prova di un altro passaggio animico a un gradino superiore, quando nel 1924 e quindi durante il suo esilio, Bulgakov ebbe modo di recarsi nuovamente allo Zwinger di Dresda e qui rivedere il dipinto da lui tanto ammirato. Questo nuovo incontro con la Madonna di Raffaello si rivelò per lui una grande delusione: egli ormai si trovava in una dimensione spirituale ben diversa da quella che viveva all’epoca della prima visita, avvenuta più di vent'anni prima. Il lungo lavoro interiore aveva trasfigurato l’anima del teologo che si era resa capace di osservare l’icona nella sua trasparenza e quindi come “porta” d’ingresso all’oltremondo. La percezione dell’affascinante ragazza raffaellita, che aveva assunto l’oneroso compito di rappresentare la Madre di Dio, generò un’emozione diversa e per questo gli apparve in tutta la sua povertà metafisica. Ella era null’altro che una bella fanciulla che impersonava il più grande dei ruoli. Oramai solo l’icona operava sulla sua anima contemplativa generando la “transapparizione” dell’oggetto contemplato, quella che si è definita ‘contemplazione orante’, innescando quella metanoia che sola permette di accedere alla dimensione della realtà invisibile, posta oltre il sensibile. L’icona femminile rappresentò per Bougakov la sua personale trasfigurazione al monte Tabor e concretò quanto è descritto negli Atti di Pietro, in riferimento alla trasfigurazione di Cristo, ovvero degli Apostoli perché il Salvatore non mutò d’aspetto, per cui: talem eum vidi qualem capere potui, “lo vidi secondo quanto potevo comprenderlo.

Per questo abbiamo citato per intero le impressioni ricevute dall’incontro con la Madonna sistina, esse sono stare necessarie per mostrare il cambio di paradigma intervenuto. Si può, appunto, affermare che mentre il primo incontro femminile avvenne con una Maria terrestre, l’incontro con la Sophia-Maria, che rappresenta la Sapienza regale e celeste che si ritrova nelle icone a Lei dedicata, avvenne direttamente nella dimensione imaginale. Osiamo dire che il passaggio rappresenta davvero un’assunzione in cielo di Maria avvenuta nell’uomo interiore.

Se Ildegarda rappresenta l’influenza visionaria cattolica nella concezione sophianica, concezione verosimilmente parcheggiata lì e senza veri successori ma contraddistinta da sporadici episodi di riemergenza, contrariamente, come già detto, tutto il filone russo e lo stesso Henry Corbin devono altresì molto a Jacob Bohme la cui vita fu costellata di visioni successive fino a culminare nella percezione di un macrantropo femminile, come descritto in questa considerazione riassuntiva proposta daThomas Schipklinger: "Questa grandiosa visione della creazione come corpo di Sophia costituisce il fondamento del misticismo della Natura di Bohme. È una percezione che oggi ha il potenziale di prevenire un atteggiamento privo di devozione e una condotta di sfruttamento nei confronti della terra, promuovendo un amore genuino e reverenziale verso la natura (Onora la Madre)" (T. Schipklinger: Sophia Maria. 170)

 

Fig. 6 e Fig. 6 bis - Due icone a confronto. Nella prima si rappresenta un’immagine conosciuta con l’espressione “La sapienza ha costruito la sua casa” in riferimento all’edificio retrostante, esso trova un parallelo nell’immagine nella visione n.9 dello Scivias, dove Sophia Sapienza è nelle prossimità del Tempio delle sette colonne (qui non presente). Associamo all’immagine la Sophia in trono ritratta alata e con gli attributi regali. Le fonti bibliche di Sophia sono le seguenti: Sap. 7:6; Sap 7:21; Prov. 8:22, 24; Prov 8:30; Sap 8:21, Sap:8:3, Sap. 9:4; Eccl 24:3).

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