PARTE SECONDA

 

La foresta sophianica dei popoli autoctoni (L’ambiente dello sciamano: la foresta)

 

«Credimi, troverai più nei boschi che nei libri, gli alberi e le rocce ti insegneranno cose che nessun maestro ti dirà» (Bernardo di Chiaravalle: Epist. 106).

Per significativa, e non certo casuale coincidenza, la pubblicazione su questo stesso sito di un articolo del prof. La Monaca dedicato ad Andromeda, in cui l’autore del breve saggio ha richiamato un eloquente passaggio di Mircea Eliade, tratto dal suo fondamentale Trattato di Storia delle religioni, estratto del quale ci appropriamo perché perfettamente aderente al pensiero che si va esponendo e altresì “perfetto” per introdurre i contenuti di questo paragrafo

“Tra le differenze che separano l’uomo delle culture arcaiche dall’uomo moderno, una delle principali è l’incapacità dell’uomo moderno a vivere la vita organica - soprattutto quella erotica e quella della nutrizione - come un sacramento. La psicoanalisi e il materialismo storico li considerano solo atti fisiologici e hanno creduto di trovare la più sicura conferma delle loro tesi nella parte rappresentata dalla sessualità e dalla nutrizione presso i popoli che si trovano ancora nella fase “etnografica”. Ma sessualità e nutrizione hanno per costoro un valore, per non dire una funzione, completamente diversa rispetto al significato moderno di questi termini: per l’uomo delle culture arcaiche sono sacramenti, cerimonie, che lo mettono in comunione con la forza che rappresenta la Vita stessa”.

Quale miglior viatico per iniziare quindi?

La foresta, a noi civilizzati, è indubbiamente rimasta nel cuore, persiste inesausta e inconscia, come nostalgia del nostro passato ancora in comunione con la viriditas e svela ancora in certi casi fortunati le sue meraviglie all’occhio incantato che osserva con stupore e timore reverenziale il suo caleidoscopico aspetto in quelle sempre più rare occasioni di frequentazione.

La citazione botanica è infatti presente nel parlato contemporaneo in diverse locuzioni, come, per esempio, si impiega frequentemente l’espressione ‘foresta di simboli” che sta a indicare l’intreccio copioso di ‘segni’ che richiedono una decrittazione interiore per essere compresi. La foresta, o il bosco, è il luogo “altro” per eccellenza sede dell’extraumano, “tempio” per antonomasia. Difatti in esso si “pregava” senza alcuna mediazione architettonica, tanto che, quando in certi ambiti si decise di ricostruire quello che si era abbandonato lasciando la selva, sorsero le colonne a sostituire gli alberi e le piante e il tetto stellato dipinto a sostituire il cielo come lo si scorgeva dallo spazio libero della radura.

Arcaicamente, soprattutto in riferimento ai popoli dove lo sciamanesimo è più diffuso, tutto ciò che era estraneo alla foresta, ovvero l’abitato umano, era considerato, sotto un certo angolo visuale, come enclave “profana”, ancorché fosse abitato e vissuto e quindi fruito dall’uomo. L’entrare in una foresta costituiva un vero e proprio salto ontologico e ciò comportava l’adozione di una serie di comportamenti precauzionali, soprattutto se questa intrusione era legata a un prelievo a fini alimentari e quindi alla caccia, una scelta che già i paleantropi avevano dignificato, come ha sottolineato ripetutamente Mircea Eliade, in quanto comporta l’assunzione in forma eucaristica di una certa preda al fine di stabilire una forma di comunione spirituale con essa.

Tanto più pericolosa poteva rivelarsi l’intrusione nell’alterità se questa prevedeva l’uccisione di particolari specie tabuate tra le quali, per importanza e per il carattere divino che si attribuiva al medesimo, spiccava l’Orso che costituiva la preda più pericolosa, ma al contempo ambita, da abbattere in certe codificate circostanze.

Tutto questo accadeva non certo per finalità “agonistiche”, come avviene tra i contemporanei che si dilettano in safari, in quanto l’Orso era dotato, oltreché di una forza smisurata, parimenti di un’intelligenza e di un’astuzia fuori dal comune, quanto soprattutto per la elevata funzione spirituale che l’Orso aveva assunto nelle regioni settentrionali del mondo. Con la menzione di questo ambito territoriale si indica comprensivamente l’Eurasia e il continente nord americano, in soldoni l’emisfero nord boreale. Questa importanza dell’Orso ha fatto ritenere a qualche studioso che questi fosse stato addirittura il primo “dio” dell’umanità e tutto ciò sarà esaminato più particolareggiatamente in altri studi. L’Orso, comunque, ci offre l’occasione per introdurci, con circospezione, nel suo habitat, la foresta, dei cui umori è permeato. L’antropologa Corradi Musi ci trasporta, con la sua felice penna, in ambito ugrofinnico per parlare di esso e della sua relazione con l’ambiente della cui sacralità l’animale era colmo:

L’orso era considerato “pieno” di metsän väki (la forza della foresta), un potere magico dinamico in grado di attaccare gli esseri umani in diverse maniere. Un graffio delle zanne dell’orso poteva causare una malattia provocata da questa forza magica. L’identificazione dell’orso con la foresta era tale da chiamarlo spesso metsä (foresta), iso metsä (grande foresta), metsän omena (mela del bosco), metsän onni (fortuna del bosco)”.

Chissà se certe grotte preistoriche, istoriate in maniera pervadente da graffi d’orso, fossero proprio per ciò ritenute pregne di particolare potere “scaricato” sulle pareti? Non lo si saprà mai ma possiamo ipotizzarlo

Come avviene in ogni circostanza religiosa il passaggio dal profano al sacro a queste latitudini, ovvero la penetrazione nel regno “fatato”, imponeva preliminarmente una rigorosa purificazione di sé stessi e delle vesti indossate e parimenti acconce cerimonie sciamaniche d’accompagnamento per cautelare i viatores e rendere, al contempo, benevoli gli “spiriti” dei boschi nei loro confronti: l’essere umano, di norma impuro e “peccatore”, quando osava entrare nel “giardino di Adamo”, doveva il più possibile allontanare ogni macula dal proprio essere utilizzando i vari, e sovente severi, espedienti rituali consentiti dal clima e dalla stagione.

Una volta che un gruppo di cacciatori penetrava nella boscaglia era come se avesse varcato una porta, una porta che però, come si diceva, immetteva in un difforme “ambito ontologico”. A ciò si accompagnava l’acquisizione di una condizione spirituale “altra” per cui i partecipanti a questa sorta di rito in movimento, manifestavano, oltrepassato il confine del Regno boscoso, atteggiamenti propri allo stupore infantile che fa vedere e sentire “le cose del mondo” in modo trasfigurato. Questo “passaggio” somiglia davvero a una iniziazione e richiama le parole di Aristotele pronunciate in riferimento ai misteri di Eleusi: ”Il primo effetto dell’iniziazione nel tempio mistico del mondo non è una conoscenza, ma un’impressione, un sentimento di timor reverenziale e di ammirazione alla vista dello spettacolo divino offerto dal visibile” .

La bellezza dei luoghi, così come appariva agli occhi di questi ‘iniziati’, era addirittura in grado di trasumanare i visitatori. Contrariamente a Dante che si era perduto nella foresta oscura, vista come luogo pericoloso e disorientante, qui la foresta esprime un fotismo di segno opposto: non l’oscurità, ma una luce soprannaturale la pervade trasfigurandola.

Alcuni versi, tratti dal patrimonio folklorico locale stanno ad indicare, l’effettività di questa trasmutazione del paesaggio e la magica influenza che si attribuisce al kantele, strumento musicale ugrofinnico di conclamate e possenti qualità magiche, al momento dello stabilirsi di questa nuova situazione spirituale.

Aggiungiamo, molto riduttivamente, che Vainamonen, l’uomo nato vecchio da una dea e di sapienza infinita, così come è descritto nel Kalevala (opera i cui caratteri sciamanici sono stati conosciuti in primis dal nostro Comparetti più di un secolo fa), è “l’inventore” di questo strumento, suonandolo questo può incantare gli elementi della natura, affascinare gli esseri soprannaturali, indurre uomini e donne alla gioia, alla danza, al pianto o al sonno. Il suono assume nella cornice di questi popoli un valore totalizzante perché è solo attraverso la musica e il canto che si costituisce la “Realtà”.

Questi i versi:

E la foresta brilla

il bosco s’azzurrisce

suona foresta la kantele

quando parto per la selva

 

Il colore azzurro che si effonde dal luogo, come un intrigante profumo, sta a sottolineare il risveglio dinamico del bosco e il rivelarsi de fluire ininterrotto della vita che in esso palpita in tutta la sua pienezza passando tra gli elementi, suscitando un sentimento di elevazione che si approccia alla dendrolatria, un culto però sempre rivolta allo spirito che sta dietro le cose e non alla “cosa” in sè. La foresta è quindi integralmente una ierofania ed è Lei, quasi come fosse persona, che suona perché in essa tutto è unito e collegato oltre l’evidente legame biologico. Elemire Zolla ha ben individuato il significato di questa manifestazione racchiudendolo in questo brano, tratto dalla presentazione del suo audace libro L’amante invisibile. Si tratta di quella espressione, tanto prossima alla viriditas, che Zolla ha definito nel testo in forma personificata definendola la “Dama Shakti” un sentimento devozionale che nasce, pienamente consapevole, nell’’era sciamanica’ per mai estinguersi nelle epoche che conducono fino ai nostri giorni:

 

“Chi - domanda Zolla - fa zampillare gli alberi della vita? Irraggiungibile ma onnipresente, Lei, Natura sempre-mutevole, intelligente in modi a noi preclusi, rigorosa e dissipatrice, che ci impone di fremere di desiderio, di illuderci, e che, se proviamo a disingannarci, ci punisce, in noi non tollera la tiepidezza. In una donna mortale si può incarnare, offrendoci la sua pace, che include la trepidazione e il dolore”.

A questa esperienza di trasfigurazione corrispondeva un acutizzarsi dei sensi o, per meglio dire, uno svegliarsi dal torpore del soma dei sensi spirituali, con particolare riferimento all’udito che finalmente, assottigliandosi la capacità di percezione, era in grado di avvertire i suoni di un’armonia cosmica. Si badi bene. Non siamo affatto presi da un attacco di lirismo “romantico”, traiamo queste affermazioni da un articolo specialistico di Vesa Mattei Piludu dal titolo: I rituali della caccia all’orso in Finlandia e Carelia: credenze, canti, incantesimi e riti magici.

Questi scrive: “dopo “l’innamoramento” della foresta, questa si “incantava” e si trasformava in un ambiente meraviglioso dal punto di vista sia visuale che sonoro.

Forse la migliore esplicitazione di quell’erotica sciamanica che fa da sottotitolo al libro di Zolla appena prima menzionato.

Così infatti era percepito il suono nascosto che da essa sommessamente scaturiva e che s’immaginava prodotto dalla musica incantatrice del kantele, lo strumento “nazionale” dei finlandesi e conosciuto dai popoli che si affacciano sul mar Baltico, strumento cultuale infine in quanto in grado di stabilire una relazione tra uomini e dei e, allo stesso tempo, strumento creatore e modificatore della realtà che, come la cetra di Orfeo, era in grado di consonare con tutto il creato.

Per questo la foresta trasfigurava e si presentava allo sguardo come un essere di natura femminile di imparagonabile bellezza che l’incantato cacciatore, preso da improvvisa frenesia amorosa, corteggiava appassionatamente.

In questa atmosfera tra l’onirico e il visionario avveniva l’incontro con gli esseri spirituali che popolavano i luoghi, gli “spiriti”, ovvero coloro che erano o sono “dietro le cose”, intesi come “doppio” di ciascun essere, cogliendo qui un frammento esemplare di una visione spirituale che è praticamente identico in una molteplicità di culture per le quali il sacro è congiuntamente concepito e vissuto come trascendente e immanente.

Questo luogo davvero fatato, era il regno della Signora del bosco Mieliki, la pura signora che doveva essere supplicata per “aprire con le sue chiavi dorate il castello della foresta al cacciatore”.

Singolare e significativo a questo punto è l’accostamento ma anche il rovesciamento che si potrebbe operare con gli gli assunti proposti dal breve testo di Edith Stein, tutto costruito teologicamente, dal titolo Il castello dell’anima, sviluppato sui temi dell’opera di Santa Teresa d’Avila e incentrato sulla “figura” del castello interiore. Rovesciamento perché la foresta, “vissuta” come castello, è il luogo degli incontri con le teofanie animali, mentre in Stein gli animali sono “bestie” che imbestiano, per una sorta di contagio spirituale, anche l’uomo che, frammisto a loro, vive dimentico della propria similitudine divina.

E’ l’esatto rovesciamento della visione sciamanica che concepisce il tutto, ovvero la “Natura” dotato di una doppia natura visibile e invisibile e di cui l’animale è una espressione significativa.

In tale stato ‘bestiale’, secondo la Stein, egli resterà se non entrerà nel castello per procedere a una settemplice purificazione. I “peccatori” abitano quindi fuori dal castello – anima e le sue mura costituiscono il limite confinario tra un’umanità imbestialita e l’uomo dall’anima purificata, mentre per la visione sciamanica gli impuri trovano la loro purificazione nel castello foresta proprio tra le teofanie animali non addomesticate e quindi “selvagge” (non le bestie). Presa alla lettera, ovvero al di fuori della dimensione simbolica, la concezione della Stein ha prodotto tante conseguenze di cui solo oggi pare ci accorga, nonostante le ipocrisie curative fornite da pannicelli caldi e camomille miracolose proposte nelle ‘ultime ore’.

Come annota Mario Giannitrapani: “L’ostilità e la denigrazione dell’apologetica giudaico cristiana verso quei paesaggi boscosi d’alberi non fruttiferi, ritenuto sterili e non produttivi [ …] nonché l’esplicito invito rivolto non solo alla distruzione dei templi dei Gentili, ma anche alla stessa aberrante mutilazione dei boschi sacri...ci fanno capire che non si tratta di “tema “ di una pura invenzione poetica letteraria, né di una mera tradizione mitica ma appunto, di esplicite direttive...”(Ierobotanica 47).

Per conseguenza il bosco esiste solo perché è ridotto al dominio dell’utile e i suoi abitanti “animali” assumono prevalentemente una dimensione perniciosa per l’anima (in quanto vivono nell’ambito dell’incolto satanico) e l’economia dell’uomo (in quanto sottraggono terreni produttivi per il benessere), essi non sono più suggeritori metafisici, né comunque espressioni della psiche dialogante, come suggerisce Hillmann, ma elementi di una primeva istintiva bestialità da estirpare anche dalle apparizioni oniriche. Non è certo per caso che in epoca vittoriana l’andare per foreste fosse considerato addirittura ‘peccaminoso’. Come disse Margaret Mead “il dio della vecchia religione e divenuto il diavolo nella nuova”  

A questo punto si innesca qui una serqua di possibili riferimenti che non possiamo seguire. Ne accenniamo. Essi intercorrono tra la freccia, strumento principe della caccia, e il bersaglio, evidentemente la preda. Essi paiono configurarsi come i simboli della possibile unione dello spirito (freccia) con l’anima (preda) nella foresta del corpo, ma a questa suggestione ci arrestiamo.

Se già nell’incipit del paragrafo San Bernardo aveva paragonato la conoscenza della “natura” a un “sapere”, anzi al più alto dei saperi, allo stesso modo possiamo stringere l’accostamento all’operazione maieutico - ermeneutica che si può condurre in due ambiti apparentemente ben differenziati, ovvero quella da operare sul testo sacro e sull’osservazione della Natura che il santo cistercense aveva accostato se non addirittura soprapposto.

Del resto in cotal modo aveva scritto Seneca a proposito del valore iniziatico della Natura:

Vi sono misteri la cui iniziazione non si fa in un giorno. Eleusi riserva segreti che svela solo a chi torna a rivederla. È anche la Natura non rivela d’un colpo tutti i suoi misteri”.

La Natura, quindi, parimenti al testo sacro, necessita di una esegesi spirituale per “rivelarsi”, ciò ben diversamente dal solo approccio empirico, attraverso il quale ella non aprirà ma lo scrigno dei propri segreti. Ci si accosta alla “Shakti” solo se si ha una capacità esegetica d’ordine pneumatico, una ‘qualità’ che non si acquista certo con una escursione domenicale finalizzata a un dejeuner sur l’erbe. Per conseguenza si deve ricorrere ai mezzi offerti dall’iniziazione, qualora essa spontaneamente non sorga dal cuore per “grazia” o per mera e fortunata occasionalità, come accade nella visione della Terra come Angelo di G. Th. Fechner, espressione di cui si è sollecitata la comprensione nel precedente articolo.

Si ponga perciò l’attenzione su questo brano che ci sollecita a una significativa comparazione tra i due ambiti, vista la riconosciuta equipollenza dei convocati in questa meditazione.

L’auto-conoscenza che l’anima possiede è il livello stesso della sua conoscenza del suo mondo. Siccome la Parola di Dio prende la forma dei segni sparsi nel mondo, così come dei Testi Rivelati, l’anima “legge” sé stessa e il mondo secondo il proprio stadio di avanzamento nella consapevolezza. Questo significa che la profondità di significato che si può discernere dall’esegesi del Corano (in realtà di qualsiasi libro che contenga una rivelazione n.d.r,) deve corrispondere all’ermeneutica spirituale che l’anima è in grado di svolgere su sé stessa e sul regno della Natura. Ricordiamo la meditazione di Corbin. Egli diceva che è possibile “leggere in verità ciò che si trova davanti” ai propri occhi. Quando leggiamo la Natura in questo senso la percepiamo come una Persona, un Angelo”.

Tom Cheetham “Within This Darkness: Incarnation, Theophany and the Primordial Revelation

Accostiamo al precedente significativo brano acuto, un ulteriore passaggio, certamente più morbido e mediato dall’inculturazione di provenienza, prelevato da una osservazione del teologo e naturalista John McCarthy, e tratta dal suo libro: Le scimmie vanno in paradiso? Trovare Dio in tutto il creato.

Il passaggio saliente è il seguente: ”...al centro della creazione esiste una Parola creatrice che governa la vita. In altri termini la natura possiede una voce (la Dama Shakti zolliana? n.d.r.), una voce che parla della divinità che dimora dentro di lei”. Espressione in cui vogliamo leggere un tratto implicitamente sophianico, e anche verosimilmente, magari del tutto involontariamente, panteista. Esso è ben accostabile alle dichiarazioni native sul tema in cui ci siamo già imbattuti e che ancora incontreremo, prive, quest’ultime, di molti schemi mentali e costruzioni teologiche che ne appesantiscono la comprensione e proprie della nostra inculturazione che pretende di trasformarsi in acculturazione più o meno violenta in ambito diversi dal proprio.

Si è parlato del suono e ne vuole continuare a sottolineare l’importanza richiamando il significato di questo apparentemente bizzarro mariage tra cacciatore e foresta che sottende l’esistenza di un possibile rapporto di scambio: il cacciatore offre sessualità e matrimonio in cambio della preda, e/o di protezione dalla preda.

Dopo “l’innamoramento” la foresta s’“incantava” (chi ha letto Marius Schneider comprende) e si trasfigurava mutandosi in un ambiente meraviglioso dal punto di vista sia visuale che sonoro e si disvelava ai suoi ammiratori, come in qualche modo suggerisce Seneca nel passaggio precedente (e quindi mostrava la propria nudità non segretamente, come Diana con Atteone), accogliendo apertamente e benevolmente l’ospite.

Questa capacità visionaria, raggiunta per il mezzo dell’incantagione sonora, suggerirebbe l’applicazione del noto felice “teorema” sulla progressione spirituale di Henry Corbin, che costantemente sottolinea nei suoi scritti come tale aurea progressione abbia una modalità di esecuzione “musicale”. Come lo stesso spartito può essere suonato a un’ottava superiore, anche la comprensione spirituale sale di ottava in ottava conducendo alle più alte vette dei Cieli spirituali. Al contempo, avverte, che per apprezzare tale esecuzione abbisogna d’essere dotati di orecchie evangeliche (chi ha orecchie per intendere intenda). Per conseguenza solo quando la foresta “suonava”, essa concedeva una “preda” e corrispettivamente si concedeva a un “congiungimento”. L’innamoramento fra cacciatori e foresta era dunque reciproco. I canti di caccia esprimevano la sincera “gioia” di percorrerne il suolo ed esplicare quella attività che era considerata maschile e virile ben accolti dalla Signora del luogo.

 

Fig.7 - Vainamoinen che suona il Kantele di Robert Wilhelm Ekman. Fig. 7 bis - Vainamoinen che disputa il Sampo con la vecchia signora di Pohjola mutatasi in arpia. Il pittore finlandese Robert Wilhelm Ekman (1808-1873) in due dipinti, uno del 1858-1859 e l’altro successivo, rappresentò in forma neoclassica Väinämöinen che suona il kantele incantando con questa sua esecuzione, l’intero creato, compresi gli dei e gli spiriti della natura. In una interpretazione del tema l’autore riscoprì la purezza del classicismo, nel secondo (qui non presentato ) con connotazioni romantiche diede risalto all’oscurità della foresta, regno delle forze iniziatiche. (da Corradi Musi   Interpretazione del Kalevala nelle arti figurative). Nel mondo sciamanico il rapporto “natura” “civiltà” è, in qualche modo, invertito. La foresta è il regno divino gravido di espressioni teofaniche del soprannaturale, mentre l’abitato è solo umano e necessita della costante cooperazione con divino per “esserci”. Di tutt’altra fatta la rappresentazione di Akseni Gallen Kalleka del bardo incantatore Vainamoinen configurato con occhi focosi e aspetto d’irriducibile guerriero in lotta per il Sampo. Il Sampo è come l’anello tolkieniano e la figura di Gandalf ne rappresenta l’aspetto e lo spirito.

Fig. 8 - Ilmatar. Ekman raffigurò Ilmatar, la mitica madre di Väinämöinen, con le sembianze di una dea dell’Olimpo greco, affiorata dall’oscurità, fluttuante tra il cielo e le onde del mare. Questo recupero della coscienza della natura, che si materializza nel pensiero “irrazionale” dell’autore in bilico tra mito e fantasia, rammenta la pittura di Johann Heinrich Füssli pur esprimendo ques’ultimo una visione notturna della realtà. Tuttavia ci spingiamo oltre nella descrizione rimandando a quell’immagine sophianica che fa della natura un tutto divino nella coscienza dei popoli posti sotto la tutela di un’entità femminile All'inizio del tempo, nel mito che racconta la sua origine, negli ampi recinti dell'aria, sotto la volta di un cielo infinito, si muoveva una eterea e leggiadra fanciulla. Ella era Ilmatar, la Figlia dell'Aria, così chiamata perché aveva preso vita spontaneamente nell'elemento aereo. Altri la chiamano tuttavia Luonnotar, la Figlia della Natura, forse perché la sua essenza si confondeva con gli elementi di cui era parte. Ilmatar era sola. Completamente sola. Nessuno si accompagnava a lei. Per lungo tempo, ella rimase vergine, galleggiando nell'aria limpida. Finché Ilmatar si annoiò di questa vita e discese lentamente verso il basso, calandosi sulle onde di un mare infinito. A quel punto soffiò un vento di tempesta, le onde si levarono e Ilamtar fu spinta tra i flutti e la spuma marina e come Venere il vento la fecondò, il mare la ingravidò. E fu così che Ilmatar, la figlia dell'aria, concepì un figlio.

Ecco quindi che si affacciano, sia pure pur “rozzamente” espresse, immagini sopite nella coscienza, riemergono seduzioni obliate, rinascono quei pensieri che erano sorti nella mente del giovane Corbin nella sua contemplazione svedese al verdeggiante lago Siljan. Li richiamiamo nell’essenza: (E tutto è verde, squillante come il canto all’unisono di tutte le canne di un organo; ...ardendo di desiderio come un amante; ...questo verde splendore e la fitta solitudine, sì, l’Angelo è vestito di verde, il verde del crepuscolo, del silenzio e della verità. Mai l’accostamento con la Viriditas ildegardiana può essere più trasparente delle parole di Corbin allora pronunciate) a dimostrazione che per lo svelarsi della teofania, e per cogliere le cose con l’occhio spirituale dell’immaginazione creatrice, è necessario spogliarsi di ogni sovrastruttura mentale e irrorare l’arido terreno con i contenuti della fruttificante contemplazione.

Si è appena visto che il profondo legame che si stabiliva tra il cacciatore con il luogo magico e questa connessione si manifestava in maniera così profonda e totalizzante che lo stesso cacciatore era spinto da un focoso desiderio erotico che si sostanziava nel desiderio di fare della foresta la propria sposa. Il virile esploratore non era sollecitato quindi solo dalle adescatrici del bosco, che potevano apparirgli quali manifestazioni individualizzate della Signora, piuttosto il soggetto principiale di questa sua “concupiscenza” era la stessa foresta.

Qui presentiamo alcuni versi ben accostabili al pensiero zolliano che abbiamo incastonato nelle righe precedenti:

Cresce in me il desiderio

la voglia d’andare per selve

a far l’amore con le donzelle del bosco

a bere il miele nel bosco

carne sotto le foglie

grasso fra radici e betulle

...

Prendimi foresta come sposo

come tuo virile eroe, Tapijo

Come ragazzo arciere, selva

Ma l’uomo ha il profumo del miele    

(brano tratto dal volume collettaneo Orsi e sciamani pag.160)

Questi carattere marcatamente sponsale dell’attività venatoria è un tratto distintivo che è stato annotato da molti ricercatori succedutosi nel tempo e in svariate decadi di attività. Costoro hanno sempre rimarcato il carattere femminile della selva e la sua eventuale “disponibilità” a cedere alle brame del ‘degno’ cacciatore che aveva affrontato prove-comunque non cruente - nel bosco iniziatico, cui consegue, a quelle latitudini, una sostanziale parificazione tra l’andare a caccia e il celebrare un matrimonio.

Alla foresta – sposa, infatti, rivolge il suo invito il cacciatore come narrato nel precedente componimento canoro del celebrato cantore careliano Arhippa Perttunen. Allo stesso modo non sono pochi gli studiosi che hanno messo in evidenza come i versi della caccia all’orso ricordino quelli dei riti matrimoniali, l’analogia fra la preda e la sposa è presente in numerose tradizioni.

Ilomaki (1998, p. 151) fa presente che in Carelia nel Mar Bianco l’immaginario dei riti matrimoniali era altrettanto maschile quanto quello dei riti di caccia: l’uomo va “a caccia” della sposa in un mondo “altro” (la famiglia della sposa) come il cacciatore va in cerca della preda nel bosco. La qual cosa ricordiamo è rimasta nell’eloquio corrente quando si parla di “andare a caccia di ragazze”.

Il parlato locale suffraga ampiamente questa concezione in quanto, non certo a caso, la sposa nei canti nuziali della Carelia del Mar Bianco era chiamata con i nomi della selvaggina: “gran lepre” o “volpe d’estate”. Quello che è singolare sottolinea Corradi Mussi è che in questo caso l’atto di seduzione del cacciatore non era rivolto alla preda (l’orso) ma agli spiriti femminili del bosco o al bosco stesso. Ciò non è un caso: i versi di Arhippa erano seguiti da una serie di richieste alla metsänhaltiata ovvero alla comunità degli spiriti dei luoghi per ingraziarne l’intercessione. Ebbene, a questo punto, è legittimo chiedersi come tutto ciò possa avere relazione con l’iniziazione, sia pure in forma implicita, dell’amante boschivo antecedentemente tratteggiato? La relazione si mostra nella misura in cui lo scatenarsi dell’elemento erotico- attrattivo, sta a denunciare in forma allusiva e nel linguaggio velato del simbolismo erotico, la presenza di un legame tra le parti apparentemente distinte al fine di ripristinare una unità perduta. Questo è un elemento essenziale della “ideologia” sciamanica, che lo sciamanologo Mihaly Hoppál, (1984, 227) ha ben stigmatizzato delineando una inclinazione peculiale di questo operatore sacrale che si concreta nella capacità di superare con la memoria la barriera che ha allontanato l‟uomo dall'unità primordiale, sintesi assai significativa della sostanziale illusorietà della molteplicità. Una linea di pensiero che però costituiva il sostrato d'una intera società anche se, verosimilmente, lo sciamano quale portatore dei più profondi segreti della natura, era il depositario principale di questa conoscenza.

Come le maestose galassie nella rotazione stendono i loro filamenti stellari nelle profondità silenti dello spazio in milioni di anni, fino a intercettare un’altra galassia e a questa unirsi, per poi procedere ancora a ulteriori congiungimenti, fino a riunirsi in un unico abbraccio in tempi inimmaginabili, ebbene, allo stesso modo, il cacciatore attraverso il canto magico intesse legami via via più stretti con le manifestazioni separate che incontra fino a riconoscere la totalità dell’insieme (“la Foresta”). Ciò per appagare il suo intimo desiderio di relazione che trova soddisfazione nel momento della concessione della preda e della sua successiva “eucaristica” assunzione, formando così un tutt’uno. Su ciò si tornerà particolareggiatamente in altra circostanza. Il mangiare quindi è tutt’altro che il solo “nutrirsi”, questa è una operazione derivata, piuttosto, principalmente, nelle circostanze descritte e un reintegrarsi della sostanza perduta, ovvero della condizione aurea perduta, per questo cacciare e sposarsi assumono significati equivalenti e rendono pienamente il senso delle parole del Trattato di Mircea Eliade che si sono apposte all’esordio dello scritto.  

Una vista dalle sorgenti

Anche se per le molteplici ragioni indicate in precedenza si è scelto di contenere (si fa per dire) l’osservazione sciamanica all’emisfero boreale con particolare predilezione per i popoli artici e subartici con cui abbiamo profonde parentele che si indagheranno in altre circostanze, nonché parimenti con l’area ugrofinnica alla quale il Mediterraneo è comunque connesso per molteplici risonanze, ebbene, tutto ciò non toglie che, cambiando il contesto ambientale, un identico sentimento nei confronti della Natura investa altre comunità che vivono in contesti solo apparentemente “selvaggi” .

Il noto antropologo Gerardo Reichel Dolmatoff, dismettendo i panni dell’asetticità professionale, propose tempo fa una vibrante relazione sulla visione nativa del mondo, un saggio che oggi andrebbe ripreso nella sua drammatica interezza per l’attualità della sua denuncia. In questo lavoro l’antropologo accentua l’aspetto letterario delle sue osservazioni, cosa che non toglie un briciolo di scientificità a quanto proposto ma anzi esalta i contenuti della sua ricerca con una prosa incatenante. Si può affermare che lo scritto di Dolmatoff, che qui si presenta, è lo specchio amazzonico di Teologia sulle rive del lago di Henry Corbin, che ha formato oggetto di disamina nelle pagine precedenti.

Il mondo, lo ribadiamo, per i popoli nativi non è un orologio messo in moto dall’orologiaio e lasciato lì a scaricarsi, meccanicamente, contando i giorni i minuti e secondi, dimodoché, alla fine del tempo, terminata la carica, il meccanismo si fermerà perché è giunta la resa dei conti. Il “mondo”, piuttosto, è un’entità spirituale, sostrato dell’aspetto materiale dello stesso.

Per i nativi, e non solo per loro, – si pensi al tema dei “Custodi del Mondo” in Ibn Arabi - non v’è nulla di separativamente “cartesiano” nel creato, quanto piuttosto la presenza costante e vigile di “enti” che lo sorvegliano e saggiamente lo amministrano.

Riprendiamo Soloviev: ”Se l’Anima del Mondo interrompesse di unificare tutto attraverso se stessa, tutte le creature perderebbero il loro rapporto comunitario con il tutto, l’unità del cosmo in pezzi nella molteplicità degli elementi individuali, e l’organismo del mondo si trasformerebbe in un ammasso meccanico di atomi (Sophia Maria: 209)

Il “discorso” proposto da Gerard Reichel-Dolmatoff, sull’Amazzonia, tema oggi tanto d’attualità, fu pronunciato al Primo Congresso Internazionale di Etnobiologia, tenutosi a Belem Do Para, in Brasile, nel luglio 1988. Esso è stato pubblicato su The Ecologist Volume 29, numero 4, luglio 1999 e qui ne riportiamo i passi salienti parafrasando, qua e là, il testo per renderne più incisiva l’esposizione.

Per esempio, esprimendosi a proposito sulle caratteristiche del Rio delle Amazzoni Dolmatoff segnala che gli autoctoni Tucano vedano congiuntamente, in quello che per noi è un maestoso corso d’acqua, lo specchio terreno della via Lattea (e in questo sono parenti agli induisti con il Gange, agli Egizi con il Nilo e ai... Romani con il Tevere), e insieme a ciò il corso d’acqua “è” il re dei serpenti, l’Anaconda, in un singolare accostamento tra macrocosmo e microcosmo.

Ci si accorge quindi che “In questo modo l'intero paesaggio fluviale prende vita, perché ogni punto lungo il fiume ha il suo nome, il suo posto nei miti e nelle visioni, il suo posto nelle genealogie e il suo particolare significato per il passante. Ogni curva nel fiume ricorda le spire del grande serpente e, allo stesso tempo, l'anaconda dell'origine dell'umanità e della natura è una proiezione della Via Lattea”.

Non difforme visione troviamo in Australia, espressa topograficamente dalle cosiddette “vie dei Canti”, lunghissimi percorsi che tagliano il continente in ogni direzione e dove l’estesissimo racconto mitologico locale della creazione descrive il “perché” del paesaggio nel quale il viaggiatore s’imbatte. Esso ha preso forma per effetto del consolidamento degli esseri mitici, “congelati” provvisoriamente in un paesaggio totalmente spiritualizzato. Questi esseri primordiali, infatti, dopo aver cantato fino all’esaurimento, annichilirono in varie forme solide creando le caratteristiche sovente singolari del paesaggio attuale e pertanto essi possono essere ravvivati dallo sciamano che, appunto, “cantando” ripercorre le gesta degli antenati mitici e, altresì, interrompe la linearità del tempo profano riconnettendosi al tempo liturgico-ierofanico di natura circolare proprio della narrazione mitica.

Questo irrigidimento delle forme è rintracciabile in parallelo nella statuaria sud americana dove gli dei si sono svuotati dal canto creativo a tal punto da essersi pietrificati, dopo aver portato a termine il sacrificio sonoro che ha dato luogo alla “realtà“,

Prosegue Dolmatoff:

Il fiume è vita perché l'acqua è vita. In alcune lingue dell'Amazzonia nord-occidentale, la parola fiume o acqua è la stessa parola salute, medicina. Quando gli indiani vedono acque stagnanti e inquinate dicono che il fiume è malato: ma quando la corrente è rapida e chiara il fiume è sano. Quando un uomo lavora duro e suda copiosamente, è in buona salute perché ‘l'acqua circola’ , come dicono gli indiani”.

Per coloro che appaiono ancorati al tema, oggi davvero ridicolo, legato all’espressione suprematista “religione naturale”, l’antropologo aggiunge:

Ad un livello superiore di astrazione, il fiume diventa un modello del processo di sviluppo spirituale dell'uomo. È ciò che gli indiani chiamano "il sentiero", ciò che altre religioni o filosofie chiamerebbero tao, la Via della Perfezione, la realizzazione, l'oblio. In effetti, nel linguaggio sciamanico, il fiume Vaupés è chiamato "fiume della trasformazione".  

Annotazione importante questa perché l’uomo, anche in queste latitudini, non è concepito come un “dato” una volta e per tutte ma un essere in necessaria trasformazione e collocato in un percorso che lo conduce al raggiungimento della meta ontologica che gli è propria (unicuique suum).

Per conseguenza, per gli Indiani dell'Amazzonia nord-occidentale, il fiume e la foresta sono organismi viventi, mantenuti vivi e fertili dall'energia cosmica del “Padre Sole”. Questa figura paterna è in continuo scambio con la nostra Terra, che è un principio femminile e questo principio femminile sembra possa affermarsi ha le stesse caratteristiche sofianiche tanto ben valorizzate da Ildegarada nei suoi scritti e nei suoi dipinti visionari cui si rimanda per giusto confronto.

Tra i due - l'energia solare e il potenziale di fertilità della Terra - esiste quindi un indispensabile circuito; qualunque cosa l'uomo ne sottragga per il suo sostentamento, che si tratti di pesca, caccia o raccolta, deve tornare all’origine risparmiando energia attraverso il sacrificio personale quale, per esempio, l’astinenza sessuale. Questo principio di "risparmio" si riflette nella conservazione consapevole e pianificata delle risorse naturali e costituisce un modello ineludibile per l’attuale umanità anche se questa, nella manifesta senescenza spirituale che la investe, non sarà certo oggi in grado di invertire velleitariamente la rotta se, alla consapevolezza del danno, non si accompagna una adeguata metanoia che muti lo stesso sentire del mondo e così sentire il mondo.

Fig. 9 - Il lago Siljan. Fig. 9 bis - Pablo Amaringo la foresta come appare agli amanti. Questo è il luogo storico dove verosimilmente per la prima volta Corbin ebbe la visione della “verdeggiante” Sophia percepita come Angelo. L’altra immagine è di Pablo Amaringo. Qui la foresta, agli occhi dei due amanti, sembra disvelarsi e suggestivamente appaiono perciò le forme “immaginali” che stanno dietro le cose e sostengono la realtà. La trasparenza delle immagini richiama una citazione di H. Corbin, quand’egli descrive una rappresentazione della lotta di San Giorgio e il drago. Nello stesso dipinto è presente un san Giorgio materiale e un drago parimenti materiale, essi sono però sovrastati da un san Giorgio, colto nella stessa posa, ma d’aspetto evanescente e dal corpo trasparente, il “doppio” di entrambi.  

Grazie alla riconosciuta autorità che gli sciamani esercitano sulle popolazioni, in quanto, insieme agli anziani esso costituiscono le figure apicali della gerarchia sociale, si accettano le severe imposizioni restrittive che questi dettano per disciplinare l’utilizzo sapiente della natura. Il processo di pianificazione è infatti totalmente gestito da queste figure ed è sicuramente ben collaudato visto i millenni di utilizzo dei luoghi senza che si siano prodotti danni.

Testimonia Dolmatoff:” Ho visto gli sciamani misurare attentamente la quantità adeguata di veleno per pesci da mettere in un torrente; Li ho ascoltati interpretare i sogni in termini di conservazione del gioco, spiegando che l'aspetto spaventoso in un sogno, di un certo animale, era un avvertimento che la specie veniva cacciata troppo. Gli sciamani controlleranno l'abbattimento degli alberi, il fuoco delle radure; controlleranno la costruzione di case, la fabbricazione di canoe, la produzione di birra, i processi di preparazione quotidiana dei cibi e una moltitudine di altre attività.

“Ed è per questo che la conoscenza degli indiani è così vitale. Il grande potenziale "energetico" di suoli, piante, animali selvatici e pesci deve essere ridistribuito nel circuito dell'energia cosmica mediante rituali, recital, miti e ammonimenti che, nella loro totalità, prescrivono uno stile di vita. Se osservate nel loro intero contesto, queste norme costituiscono un sistema integrato. Per migliaia di anni, il bacino amazzonico è stato abitato da indiani che hanno saputo conservare il loro habitat; abbiamo prove archeologiche per la loro densità demografica e l'inventiva culturale di questi popoli.”

Questo brano delinea la presenza un circuito “grazioso”, perché proprio al comportamento delle Grazie, espressione nel mondo greco della responsabilità che deve esercitare l’essere umano al mantenimento dell’equilibrio cosmico concepito attraverso i passaggi di apprensione - mantenimento - restituzione. Ciò appare ispirare identicamente l’attività locale.

Inoltre, il brano riconduce esattamente all’accostamento, apparentemente bizzarro, tra “iranismo” e sciamanesimo, che si è trattata alcune pagine addietro. Una comparazione questa che come detto è stata proposta da H. Nyberg il quale ha rivelato i tratti comuni che intercorrono tra l’estasi sciamanica e l’estasi zoroastriana, quest’ultima poi trasfusasi per tappe successive nell’Islam sch’ita e caduta in mille rivoli ulteriori in altre espressioni. Si tratta di una convergenza audace, successivamente avallata dagli studi di Mircea Eliade e approfondita, nei suoi aspetti spirituali più profondi e “implicanti”, da Henry Corbin nel suo specifico ambito di studi, del quale proponiamo questo passaggio che si accosta perfettamente a quanto osservato da Dolmatoff nelle righe appena precedenti:

“Qui si scorge il senso profondo dell’iniziazione che Zarathustra riceve nel corso delle sue visioni estatiche: si tratta, essenzialmente, della prescrizione, impostagli da ogni Arcangelo,di onorare e preservare gli esseri di cui lui steso si assume la cura (entità materiali, piante animali, acqua, fuoco, e anche entità morali. (H. Corbin: Le combat pur l’ange pag.65)    

In conclusione, l’ecologia intesa come scienza profana dell’ambiente ha poco o nulla da dire al di fuori dell’ambito eventualmente emergenziale, solo una ecosophia, ovvero una visione spirituale del mondo capace di comunicare ritualmente, può mutare il tragico destino che sembra planetariamente delinearsi, così come purtroppo lo prospettano le parole di Dolmatoff:

 

“Ho visto gli antichi deserti dell'Asia centrale e ho visto la rapida espansione dei deserti moderni nelle pianure e nelle montagne della Colombia. Ma nessun singolo caso mi ha impressionato più di ciò che sta accadendo e di ciò che potrebbe accadere nel Bacino dell'Amazzonia

Purtroppo, tutto ciò è accaduto, sta accadendo e non smetterà di accadere per questo, come testimonianza della volontà di non tacere, è stato, senza pretese, redatto lo scritto che qui si presenta. È evidente che v’è un‘indifferibile necessità di un “combattimento” per la conservazione dell’Anima del mondo e, in parallelo, della stessa anima dell’uomo, una finalità che va ben oltre quella meramente e banalmente ecologica di cui si continua vanamente a parlare in questi tempi ultimi, forse davvero ultimi.

Antonio Bonifacio

 

Bibliografia:

Henry Corbin Le combat pur l’ange (ricerche di filosofia mazdea) Travagliato, Brescia Edizioni Torre d’Ercole, 2011

Henry Corbin, Eranosophia: I. In Memoriam C. G. Jung e Olga Fröbe-Kapteyn; II. Postfazione a Risposta a Giobbe di C. G. Jung. Introduzione, edizione e cura di Daniela Boccassini

Henry Corbin: Nell’Islam iranico vol 1, Mimesis, Milano Udine

Mircea Eliade: Lo sciamanesimo e le tecniche arcaiche dell’estasi Mediterranee Roma

Mario Giannitrapani: Ierobotanica Un’ecologia preistorica del sacro, Simmetria Roma, 2010

Carla Corradi Musi, La sopravvivenza di simboli e miti della tradizione sciamanica: un fil rouge che non si è spezzato nella poesia ungherese moderna e contemporanea http://mek.oszk.hu/19000/19084/19084.pdf

Carla Corradi Musi Sciamanesimo in Eurasia dal mito alla tradizione, Aracne editrice

Carla Corradi Musi La caduta dell’angelo-orso nell’immaginario del Settentrione in Quaderni di Studi Indo-Mediterranei IV (2011) La caduta degli angeli / The Fall of the Angels a cura di Carlo Saccone edizioni dell’Orso.

AA,VV.

La Venere e lo sciamano. L'influsso dello sciamanesimo siberiano sulle arti e la cultura russa del Novecento (atti del Convegno Internazionale, Napoli, Istituto Universitario “L’Orientale”, 13-15 November 2008). Napoli, Graphic Art, 2010.

AAVV: Le origini sciamaniche della cultura europea, Edizioni dell’Orso Alessandria

AA.VV. Orsi e sciamani, Museo di Storia naturale, Università degli studi di Firenze Edifir edizioni, Firenze

Hossein Nasr: L’uomo e la Natura, Rusconi

Raimondo Pannikar: Ecosophia la saggezza della Terra, Jaca Book

Daniel Proulx: La figure de la Sophia dans Henry Corbin https://www.academia.edu/23761366/La_figure_de_la_sophia_chez_Henry_Corbin

Daniel Proulx:   DE LA HIÉROHISTOIRE: Portrait de Henry Corbin https://www.academia.edu/35139748/De_la_hie_rohistoire._Portrait_de_Henry_Corbin

Philip Sherard: Uomo e natura: storia di uno stupro. Indagini su origini e conseguenze della scienza moderna Irfan

Thomas Scikplinger: Sophia Maria, Estrella de Oriente

Elemire Zolla: L’amante invisibile, Marsilio

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