1120 Melancolia 122122 “Al di là di ciò che la natura sopporta”: il legame tra malinconia, vis imaginativa ed intentiones in Marsilio Ficino In questo momento non so, per così dire, ciò che voglio; a meno forse che io non voglia ciò che so e voglia ciò che non so. (Marsilio Ficino, lettera a Giovanni Cavalcanti)

Il rapporto tra malinconia, immaginazione e creazione artistica è stato variamente affrontato dagli studiosi. Già il teologo Henri de Gand (1217?-1293) connetteva la malinconia ai limiti di un intelletto solo “immaginativo” presso i matematici (Quodlibeta theologica II, Parigi 1518, quest. 9).

L’emergenza, nell’Occidente tardomedievale, del senso caduco dell’individualità (testimoniato in arte dalla introduzione della prospettiva) ha determinato un dissidio tra volontà di “essere” e timore di non essere “abbastanza”, talora mutando l’acedia medievale in inquietudine, anticipatrice di alcune ambivalenze moderne.

In certa misura, “la quantità di resistenza che la vita oppone alla sete di vivere determina la qualità del respiro poetico” (E. Cioran, in M. Carloni, Cioran e la poesia del fallimento, Antarès 7 [2014], 16): ciò che non si è vissuto, ossia ciò che si è immaginato, sarebbe divenuto in Occidente arte, oltre che speculazione e malinconia.

La connessione tra approfondimento della “coscienza di sé” – una delle cause della malinconia -- e drammatizzazione della morte, fin dall’XI secolo, è stata individuata da P. Ariès (Storia della morte in Occidente [1975], tr. it. Milano 1978, 48-49). La consapevolezza di un io “separato” rispetto al corpo (prefigurazione, in certo senso, della morte) si legherebbe alla proliferazione della produzione artistica rinascimentale: temi che ineriscono ad una anatomia del moderno, in continuità storica con l’”autunno del medioevo” (J. Huizinga, L’autunno del medioevo [1919], tr. it. Milano 1998).

Si potrebbe ipotizzare una relazione tra il volontarismo tardomedievale (e il suo accento sul libero arbitrio) e l’emergere della malinconia quale topos della cultura occidentale (nel “secolo della malinconia”: fine XV-inizio XVII secolo) (G. Minois, Storia del male di vivere [2002], tr. it. Bari 2005).

L’esercizio del libero arbitrio implica molte rinunce (oltre che ad una paradossale posizione di dominio e di smarrimento dell’uomo rispetto alla irriducibile complessità del reale): in ultima analisi, a una “morte” costantemente vissuta. La malinconia in Marsilio Ficino: dalla filosofia alla letteratura La malinconia, in Marsilio Ficino (1433-1499) investe il piano gnoseologico ed antropologico (rapporto tra microcosmo e macrocosmo).

Essa è considerata cifra radicale della condizione del contemplativo: ma tra tutti gli uomini di lettere sono infestati dall’umor nero specialmente quelli che, dediti allo studio assiduo della filosofia, astraggono la mente dal corpo e dalle cose corporee e la fissano sulle realtà senza corpo: […] perché fintanto che tengono la mente a contatto con la verità incorporea, per tutto quel tempo sono costretti a tenerla disgiunta dal corpo; sicché il loro corpo si fa non di rado semivivo e quasi soffocato dalla malinconia. E il nostro Platone descrive questa situazione nel Timeo, quando dice che l’animo, per frequente e intensa contemplazione delle cose divine, a tal punto si fa vigoroso e potente, che si distacca dal proprio corpo al di là di ciò che la natura sopporta; e nei suoi movimenti più intensi talvolta o l’abbandona, in qualche modo, o non di rado dà l’impressione di scompaginarlo (De Vita I, 4, 21).

La riabilitazione di Saturno -- il pianeta della “mente che contempla” le cose divine, cui la concezione neoplatonica attribuiva le più elevate facoltà dell’anima – costituisce uno dei tratti funzionali al progetto ficiniano, fondato su di una rivisitazione della teoria aristotelica della malinconia (eccesso di bile nera: Problemi XXX), oltre che sul rimando ai testi del Corpus Hermeticum, che Ficino tradusse (Mercurio Trismegisto, Pimander sive de Potestate et Sapientia Dei, Torino 2011): Nelle versioni latine dei testi arabi del IX-X secolo, in particolare l’Introductorium maius di Alcabizio – con edizioni a stampa dal 1485 –, strettissimo erede delle teorie di Abu Masar, gli scritti di Al Razi (Almansoris liber), nella monografia di Costantino Africano, che si rifà direttamente a Ishaq ibn Amran e alla Scuola Salernitana, e nelle opere di Arnaldo da Villanova (De morbis curandis) e di Pietro d’Abano (Conciliator liber), Ficino poté rintracciare quella stretta relazione tra teoria degli umori, melanconia e influenza astrale saturnina, che gli consentì, nel De vita, di confermare su basi fisiologiche la natura ambigua del melanconico – a volte geniale a volte completamente ottuso in ragione degli eccessi di caldo e di freddo prodotti dalla bile nera (S. Benassi, http://www.unife.it/letterefilosofia/filosofia/rivista-i-castelli-di-yale/i-castelli-di-yale-ii-anno/marsilio-ficino-e-il potere-dell-immaginazione.pdf/view, p. 10).

Cornelio Agrippa (1486-1535) concepì la malinconia come “invasamento” di “demoni inferiori”, operante nella imaginatio, nella ratio o nella mens, generando a seconda dei casi diverse abilità (De occulta philosophia libri tres, Würzburg 1510, cit. in M. Bertozzi, Mensula Jovis. Considerazioni sulle fonti filosofiche della Melencolia I di Albrecht Durer, 19-21 = www.unife.it/letterefilosofia/...i...di.../mensula-jovis.../file); egli influenzò, tramite il manoscritto del suo lavoro, la “Melencolia I” di Durer (1514) (ibidem [Bertozzi cita Panofsky a p. 21 ss.]).

Dalla fine del XVI secolo, la malinconia diverrà “letteraria” e tragicamente connotata in ambito anglosassone: il lavoro di R. Burton, The Anatomy of Melancholy (1621), opera fondamentale sulla malinconia quale “malattia mentale” (“esca del diavolo” [cfr. Cornelio Agrippa]: J. Hankins, Monstrous Melancholy: Ficino and the Physiological Causes of Atheism, in S. Clucas-P. Forshaw-V. Rees [eds], Laus Platonici Philosophi: Marsilio Ficino and His Influence, Leiden 2011, 43), è influenzato da Ficino nella descrizione delle manifestazioni fisiche e mentali dell’”umor nero”; l’immaginazione sarebbe infatti “a faculty sufficiently flexible to stretch from the lower reaches of the intellect down to the regions of the vegetative life of the body” (G. Giglioni, Coping with Inner and Outer Demons: Marsilio Ficino’s Theory of the Imagination, in Y. Haskell [ed.], Diseases of the Imagination and Imaginary Disease in the Early Modern Period, Turnhout 2011, 22). Phantasia, intentio, noema e creazione artistica. Fonti e comparazioni per una storia delle idee

Sul piano gnoseologico, in Ficino, la mente differisce da imaginatio e phantasia, facoltà “esterne” in quanto si avvalgono dei cinque sensi (ossia del corpo); solo la mente è consapevole di sé: Queste virtù [sc. la immaginazione e la fantasia] ignorano se stesse mentre la mente conosce se stessa, dato che si accorge del suo stesso essere, della specie cui appartiene e della potenza di cui è dotata. […] (Theologia Platonica IX, 5). In Ficino la imaginatio è analoga al sensus communis aristotelico, e sintetizza in un’unica rappresentazione le impressioni dei cinque sensi, mentre la phantasia giudica le immagini ricevute dalla sensazione e riunite dalla immaginazione (B. Lotti, Mente, riflessione e consapevolezza di sé in Marsilio Ficino, Esercizi filosofici 2 [2007], 147 n. 35). Le rappresentazioni della phantasia “che hanno già una specie di determinatezza concettuale si chiamano secondo la tradizione scolastica intenzioni” (P.O. Kristeller, Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino [1953], tr. it. Firenze 1988, 251).

Sinonimo del latino intentio (“concetto”) è il greco noema, già presente in Parmenide ed Aristotele; intentio traduce l’arabo ma’qul (con cui Al-Farabi traduce noema) e ma’na (Avicenna: “significato” e ”forma intelligibile universale” [ma’qul]). Se in contesto artistico l’iconografo bizantino si rappresenta la “visione spirituale” come “proiezione” di un “archetipo”, in ambito ascetico, Gregorio Sinaita (1255-1346) afferma che l’intelletto, una volta purificato e ristabilito nel suo stato originario, percepisce Dio e deriva da Lui immagini divine. […] Immergendo dunque la mente nella luce, l’intelletto, guidato dallo Spirito, in-scrive il significato interiore delle cose nei cuori puri di coloro che ascoltano (G.E.H. Palmer- P. Sherrard- K. Ware [eds], The Philokalia, IV vol., Engl. trans. London 1995, 216-217 [corsivi nostri]).

Qui Gregorio, oltre a utilizzare significativamente il termine noémata (che si può estendere al piano iconografico) e non logismoí (“pensieri”), recepisce l’insegnamento di Dionigi Areopagita (Gerarchia celeste 1,2). Ciò si riproduce in contesto occidentale, con un approfondimento della problematica più “esistenziale” che “religioso” (sempre però, significativamente, concernente l’arte e l’immaginazione): E dunque è una particolare inclinazione che lega il poeta, il filosofo e l’artista figurativo; e qui, forse, oltre all’influsso di Avicenna circa le modalità con cui le intentiones formano, grazie alla phantasia, quelle prime determinazioni preconcettuali che consentono successivamente la formulazione di un giudizio o di un progetto coerente, e che pertanto collega questa alla vis imaginativa, occorre tentare di individuare anche altre fonti di questo tema in Ficino. Muovendo da Avicenna, e, come si è visto, anche da Alberto Magno, per Ficino le intentiones, pur essendo in qualche modo collegate alle percezioni sensibili, predispongono i processi di astrazione successivi; da un punto di vista strettamente fisiologico allora, riprendendo alcune considerazioni di Averroé e della medicina medioevale, lo stato melanconico sembra derivare anche per Ficino da una qualche affezione che colpisce la vis imaginativa e che riguarda in particolare le intentiones (S. Benassi, cit., 11).

Ficino dà alle intentiones il valore di una inclinazione, ove la volontà è attenuata nell’ambito della relazione tra anima individuale e macrocosmo; qui si pone il problema della libertà, che si traduce, sul piano estetico, nel problema della creatività dell’artista: ossia in che modo la vis imaginativa si fa intenzione cosciente di un processo di creazione (ibidem, 12).

 

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